17. veřejné slyšení - "Svoboda a odpovědnost"

17. veřejné slyšení - "Svoboda a odpovědnost"

konané dne 4. 11. 1999

 

Pavel Bratinka

 

Vážené dámy, vážení pánové !

 

            U zrodu občanského sdružení ARCHA stála řada osob s aktivním zájmem o veřejné záležitosti. Podnětem k založení sdružení byla jejich zkušenost, že celou řadu problémů a témat, které mají pro společnost zásadní význam, politické strany buď ignorují, nebo se jimi zabývají pouze takovým způsobem, jenž vyhovuje jejich momentálním mocenským nebo volebním zájmům. Tato skutečnost pak podstatně ovlivňuje i míru veřejné pozornosti a informovanosti o daných věcech.

 

            Hlavní cíl  občanského sdružení ARCHA je tento stav alespoň do jisté míry změnit tím, že organizuje veřejné události, při nichž jsou jednotlivá témata projednávána bez zmíněných mocenských a volebních ohledů. Především formou veřejných slyšení, konferencí, seminářů apod.

 

            Jako nejvhodnější forma veřejných událostí se k tomuto účelu ukazují veřejná slyšení. Občanské sdružení  ARCHA úspěšně organizovalo v roce 1998  prvních sedm slyšení.

 

            Podotýkám, že každé slyšení je zvukově nahráváno, nahrávka přepsána a vydána jako samostatný tisk. Podotýkám dále, že pozvánky na všechny akce OS ARCHA a následně výstupy jsou k dispozici na stránkách INTERNETU.

 

            Ve druhé etapě – tedy v roce 1999 připravilo občanské sdružení ARCHA dalších dvanáct veřejných slyšení. Tento projekt získal podporu v rámci programu PHARE. Díky tomu je projekt v 90 % plánovaných výdajů financován Komisí Evropského společenství.

 

            Dámy a pánové!

 

Z pověření výboru OS ARCHA Vás na 17. veřejném slyšení v roce 1999 vítám a dovolte, abych jednání oficielně zahájil předáním slova ing. V. Žákovi, prof. J.S. Trojanovi a Mudr. P. Příhodovi, kteří z pověření výboru prezentují dnešní téma.

 

Václav Žák

 

Začal bych poděkováním Pavlu Bratinkovi za to, že se pokouší dělat cosi jako politický ekumenismus. Myslím, že jsme tu politiku v posledních 10 letech vnímali spíš jako náboženství a odlišný názor se setkával s velmi emotivním odmítáním. Já se v dnešní přednášce pokusím Vaši shovívavost poněkud napnout, protože moje přednáška bude kritická k tomu, co se tady v posledních letech odehrávalo. Ale mějte na paměti, že jsem se sem nepozval, že jsem byl pozván. Takže, když jste mně pozvali, holt mně musíte vyslechnout.

 

Zaprvé se nebudu bavit o osobní morálce. Jakmile se řekne svoboda a odpovědnost, tak se do jisté míry to téma převede na rovinu osobní morálky. Ale já bych o této dvojici nechtěl mluvit z hlediska osobní morálky člověka, ale z hlediska, jak toto vymezení vnímá moderní politická teorie.

 

Politická teorie je normativní teorie, která studuje tři okruhy problémů. (1) jaké je správné institucionální uspořádání společnosti, (2) podle jakých standardů máme společenské instituce posuzovat; (3) jakým způsobem se standardy aplikují na preferované institucionální uspořádání. Čili principy dobra a spravedlnosti se netýkají nebo se nevztahují na osobní chování člověka, ale na neosobní instituce, na donucením vynucená pravidla, na obyčeje a na zvyky.

 

Politická teorie opustila snahu spojit přímo politické uspořádání společnosti s dosahováním nějakého mravního cíle, co je třeba běžné v antice. Nejde o to, jak bychom měli jednat, ale jaké instituční uspořádání si má svobodná společnost zvolit, aby mohla efektivně koordinovat svoji spolupráci. Tato normativní teorie se objevuje vlastně po téměř stoleté odmlce od velkých prací z minulého století a mezi základní práce patří Teorie spravedlnosti Johna Rawlse, která byla vydána v r. 1971. Jejím podtitulkem je "Spravedlnost jako férovost", česky ji vydala Victoria publishing pod poněkud zavádějícím názvem  "Spravedlnost jako slušnost". Skutečně tam jde o tu férovovost, pochopíte rychle proč.

 

Rawls vychází se z teorie racionální volby. To znamená, člověk je chápán jako jednotlivec, který si sleduje svoje cíle. Základní hodnotou, o kterou ve společenském uspořádání jde, je podle něj spravedlnost. Všechny ostatní hodnoty, tedy i svoboda, se v dobře uspořádané společnosti musí řídit principy spravedlnosti. Čili základní hodnotou je spravedlnost. A pokud jednotlivec jedná v souladu s principy spravedlnosti (říká Rawls), záleží na něm, a ne na vládě, aby se rozhodl, co udělá ze svým životem. Spravedlnost je společnou věcí takto chápaných jedinců. Dobro spadá do oblasti soudu a volby každého jednotlivce. Čili jakmile stanovíme principy spravedlnosti, tak pak se ocitáme v oblasti individuální etiky a pak nastupuje normální morální teorie, která je jiná než politická.

 

Já dnes budu důsledně hovořit o politické rovině. Proč je tam rozdíl? Ten rozdíl je v tom, že společnost je v této teorii chápána jako kooperativní podnik. Společnost je utvářena kooperováním statisíců lidí. Někdo zařídil, že se tady svítí, je tady teplo, někdo ten dům postavil, to jsou všechno výsledky kooperativní činnosti, na které se nikdo z nás přímo nepodílel a používáme ji. A bez kooperace by nevznikl ani mír, ani bezpečnost, ani svoboda. Jde o to, jak se plody společenské kooperace mají spravedlivým způsobem užívat.

 

Může jít o spravedlivé modely distribuce, což je věc, kterou odmítá Friedrich von Hayek velmi razantně, anebo o spravedlivé procedury distribuce. To druhé je rawlsovská cesta, která je v tomto smyslu jiná než hayekovská. Opakuji – jde o distribuční spravedlnost, kterou Rawls nebere, anebo procedurální spravedlnost.

 

O co tedy jde v té teorii? Jde o to, jak nakreslit základní strukturu společnosti. V ní hrají roli instituce, což je podle Rawlse veřejný systém pravidel, který vymezuje úřady a pozice s jejich právy a povinnostmi, pravomocemi, výsadami atd. Rawls se ptá: jak je možné se o základní struktuře dohodnout? Říká, že lidé se rodí nadáni různým statutem, osobními dispozicemi atd. Mají svoji osobní historii a pochopitelně jsou tím ovlivňováni. Pokud by měli navrhovat instituční uspořádání společnosti za těchto předpokladů, tak se pochopitelně lékaři budou snažit, aby společnost měla velmi vyvinutou lékařskou péči atd. Musíme tedy najít nějaký způsob, jak se zbavit vlastních preferencí. Rawls navrhuje, abychom vzali jako výchozí situaci, že jde o to, aby ta kooperace byla vzájemně výhodná. To znamená, že musíme poodstoupit od toho svého postavení a předpokládat, že nikdo z nás neví, jak v tom výsledném uspořádání na tom bude, jakou bude zastávat pozici atd. Jak říká anglické přísloví – když nevím jaký díl koláče dostanu, pak mám velkou motivaci, abych ten koláč rozdělil na stejné díly. Prostě pak mi připadne férově totéž, co těm ostatním. Z toho automaticky vyplývá, že samozřejmě tato teorie bude nést silné egalitářské rysy.

 

Jde tedy o to, že se má rozhodovat v situaci, kdy nikdo nezná své šance při rozdělování přírodních vloh a schopností, nezná ani svou inteligenci a sílu. Rawls dokonce předpokládá, že ty smluvní strany neznají ani své koncepce dobra. Jinými slovy, principy spravedlnosti se mají volit za „závojem nevědomosti“. To je rawlsovský termín, velmi často v literatuře používaný. Závoj nevědomosti znamená, že volím bez znalosti své pozice ve společnosti.

 

Jak by tedy vypadaly principy – uvažuje Rawls -, na kterých by se lidé dohodli konsensem za tím závojem nevědomosti? Začíná tím, že udělá první rozvrh a uvažování v  dalším výkladu zpřesňuje. První postulát postuluje rovnost základních práv a povinností. Každá osoba by měla mít co právo na co největší svobodu, která je rovna svobodě ostatních. To je zásadní postoj, který nepřijímá omezení ve svobodě. Všimněme si, (a to je, o co Rawlsovi jde) že to je vlastně implicitní polemika s utilitárním principem svobody zastávaným britskými utilitaristy v 19. století, že se jedná o maximální prospěch všech. To ovšem nevylučovalo, aby menšiny nebyly potlačeny z hlediska prospěchu všech. Rawlsův princip to vylučuje. Svoboda je rovná pro všechny, to znamená nemůže být nikdo zbaven svobody, jenom proto, že by to prospívalo i třeba většině. Takže to je první Rawlsův postulát.

 

Druhý říká, jak je to s nerovností. Přirozeně společnost nemůže být rovnostářská. Jakmile by byla rovnostářská a zavedla by handicap general, jak o tom psal ironicky Kurt Vonnegut, tak pak bychom museli zřejmě lidem operovat mozky, aby byli stejně inteligentní, mít stejné dispozice atd. Rawls říká, že společenské a ekonomické nerovnosti jsou spravedlivé pouze tehdy, jestliže vyúsťují v kompenzující blaho pro všechny, především ty nejméně zvýhodněné členy společnosti. Jinými slovy, jeho princip nepodvazuje společenskou dynamiku. Kdo je šikovnější, má si užívat více těch blah. Ale do té míry, dokud to podporuje rozvoj těch nejméně zvýhodněných členů společnosti.

 

Čili Rawls považuje za spravedlivé, aby různost výnosů společenské kooperace spočívala na těch proměnných, jejich hodnotu ovlivňuje chování jedinců. Když je někdo pracovitější, druhý je líný, samozřejmě nemůžou mít stejné nároky na výsledky kooperace. Ale nemělo by to záviset na základě vrozených dispozic. Jakmile se jedná o člověka, který jaksi není stejně nadán, tak pochopitelně by měl mít nějaký kompenzační nárok. Takže z toho mu vyplývá první rozvrh dvou principů. První formulace říká: každá osoba má mít stejné právo na co nejširší systém základních svobod, které jsou slučitelné s obdobnými svobodami pro jiné lidi. Druhý princip říká: sociální a ekonomické nerovnosti mají být uspořádány takovým způsobem, aby byly za a) ku prospěchu všech a za b) aby byly spjaty s pozicemi a úřady, které jsou stejně přístupné pro všechny.

 

	2	1
	„ku prospěchu všech“	„stejně přístupné“
A	princip efektivnosti	stejná zákonná práva přístupu ke všem výhodným sociálním pozicím
B	princip diference	stejná zákonná práva + férové rovné příležitosti

 

Rawls pak ty dva principy diskutuje. U prvního principu je to jasné, tam není potřeba další komentář. Ale u druhého principu je třeba vyložit, co to znamená ku prospěchu všech a co to znamená stejně přístupné. Rawls říká, že to stejně přístupné může mít dva základní významy. První význam znamená, že mají stejná zákonná práva přístup ke všem výhodným sociálním pozicím. Tento princip ovšem nebere v úvahu jednak historii toho člověka (tzn. jestli se narodil do milionářské rodiny nebo ne, ani nebere na zřetel jeho vrozené dispozice). Existuje tedy druhý princip, který říká, že to znamená stejná zákonná práva plus férové rovné příležitosti. A tady už to znamená např. že dva stejně nadaní lidé, ať se jeden narodí v rodině továrníka a druhý v rodině dělníka, by měli mít stejnou šanci na realizaci svých životních cílů. To už je jiný princip, který zakládá samozřejmě jiný rozvrh institucí.

 

V tom ku prospěchu všech Rawls rozlišuje mezi principem efektivnosti a principem diference. Princip efektivnosti to je Paretovo optimální pravidlo, kdy je trh efektivní, tzn. že jsou rozděleny všechny statky a není možno přidělit někomu nějaký statek bez toho, že by se někomu jinému sebral. Zde se vůbec nedělá žádné poměřování, co je spravedlivější, co není spravedlivéí. To je čistý princip ekonomické optimality.

 

Druhé pojetí ku prospěchu všech je rawlsovský princip diference, ve kterém říká, že nerovnost je přípustná, pokud se tím pomáhá nebo pokud to zvýhodňuje nejméně zvýhodněné členy společnosti. Rawls říká, že uspořádáním těchto dvou principů vzniká matice možností: volba A1+A2, tedy čistá paretovská optimalita a stejná zákonná práva, tak vzniká klasický systém přirozené svobody, který je ovšem nestabilní. Protože generuje nekompenzované nerovnosti. A společnosti, kde nerovnosti nejsou kompenzovány, jsou nestabilní.

 

Jemu vychází jako stabilní uspořádání B1+B2, čemu říká demokratická rovnost, tzn. v niž platí princip diference plus to, že se kromě stejných zákonných práv uvažují i férové rovné podmínky. Demokratická rovnost odstraňuje libovůli principu efektivnosti, vyčleňuje specifickou pozici, ze které se dají posuzovat sociální a ekonomické nerovnosti základní struktury institucí.

 

Shrneme-li: ambicióznější naděje lépe situovaných lidí jsou spravedlivé tehdy a jen tehdy, přispívají-li ke zlepšení nadějí těch nejméně zvýhodněných členů společnosti - říká Rawls. Na základě předběžných úvah pak Rawls analyzuje původní stav a snaží se dokázat, že u principu (1) by došlo k rovnoměrnému rozdělení, a u principu (2) by racionálně volící jedinci volili strategii maximin: při volbě ze dvou alternativ za závojem nevědomosti by dali přednost takové, v níž je maximálně možný špatný výsledek minimální, tedy nejméně špatný.

 

Jak to vypadá u Rawlse se svobodou? On říká, že ji nebude definovat. Nezaplétá se do toho. Pro něho je svobodu třeba definovat, poukážeme-li na její tři složky. Na svobodný subjekt, který je nositelem svobody, na restrikce, od nějž jsou ty subjekty jsou nebo nejsou osvobozeny, a na práva a oprávnění, na to co smějí nebo nesmějí svobodně učinit. Tyto tři složky definují svobodu. Svoboda nikdy není abstraktní, ale je to svoboda shromažďovací, svoboda slova, svoboda vyznání  atd. Je to prostě součet základních politických a občanských svobod, které se tímto způsobem vymezují.

 

Vidíme, že Rawls se snaží uniknout do jisté míry z německého prokletí, pořád hledat zdůvodnění jinde a všechno „zakládat“. Není to výstřelek. Když se podíváte na Blackwellův slovník politické teorie, zjistíte, že v něm heslo svoboda není. Najdete tam svoboda svědomí, svoboda slova, nenajdete tam heslo svoboda. Tak Rawls ovlivnil teorii. Pochopitelně, v tomto pohledu se mění odpovědnost. Odpovědnost přestává být symetrií ve svobodě, jak o ní mluvil Pavel Bratinka, ale politická teorie svobodu chápe jako vztah k povinnostem, které vymezuje úřad nebo instituce. Obvykle se předpokládá, že existuje někdo, komu se dotyčný zodpovídá z výkonu toho oprávnění. A z toho vyplývá určitá hierarchie. Fráze typu - všichni jsou odpovědní, ty nastolují představu totalitního uspořádání.

 

Rawlsova teorie od r. 1971 opanovává teoreticko politický-diskurz na západě. Existuje spousta kritiky, existují školy kritiků, které Rawlsovu teorii kritizují. Nicméně, ten základní rozvrh se neustále vylepšuje, Rawls na kritiku reagoval tím, že v polovině 90. let vydal knížku "Politický liberalismus", kde na některé výtky reaguje. Já se nechci o té kritice zmiňovat, protože bych přednášku zbytečně "natahoval". Můžeme se k tomu v diskusi vrátit.

 

Jedním z kritiků Rawlse, který mně je třeba nejsympatičtější, je kanadský filozof Charles Taylor, který má velké porozumění pro Rawlsův pokus o procedurální spravedlnost a pro problémy, které z toho vyplývají. Ale to nechme stranou.

 

Já bych se pokusil říci, co si myslím, že z toho vyplývá pro české pochopení politiky. Moderní liberální teorie staví jako základní hodnotu spíše rovnost než svobodu. A politické svobody vyplývají ze spravedlnosti, ne naopak. Liberální teorie také ospravedlňuje přerozdělování jako nutnou podmínku stability rozvoje společenských institucí. Základní politická teorie se snaží uvažování o politice oddělit od uvažování o lidské přirozenosti a osobní mravnosti. Zdá se totiž, že „souhrnná“ teorie není možná. Politiku velkých společností nelze řídit na předpokladu, že všichni občané sdílejí jakkoliv odůvodněnou ideu společného dobra s velkým D.

 

To se u nás stále směšuje dohromady. Např. Masaryk říká - je-li někdo slušný v životě osobním, je slušný i v životě politickém a naopak. Český diskurz se z toho nevymanil. Představa o tom, že dobré politické uspořádání rozvíjí obecné lidské dobro, jsou stále zdrojem frází o tradičních evropských hodnotách. Tyto fráze jsou nebezpečné. Buď totiž znamenají, že se idea otevřené společnosti prohlásí za tradiční ideál západu, což není evidentně pravda, nebo obnovuje představu politiky jako sféry, která vede občany k obecnému dobru, což je ovšem mimo jiné také komunistický projekt, pouze se v něm vymění znaménka. Podle mého názoru je uvědomělý vlastník a uvědomělý soudruh stejnou virtuální chimérou.

 

Úzké propojení osobní mravnosti s politikou však znemožňuje nacházení širšího konsensu. Jeden a tentýž politik se může zdát někomu hrdinou, který bojuje v druhé světové válce, a druhému jako mizera, který spí s holywoodskými herečkami.  Obě výpovědi však neříkají nic o tom, jaký je politik. My stále nemáme dostatečný emoční odstup, abychom přestali politiku vnímat jako doménu silného Dobra. Říkám tomu komplex čtenářů pohádek Boženy Němcové. Spravedlivý král, který je naprosto dokonalý, který spravedlivě vládne, zajišťuje dobře uspořádanou společnost. To ovšem není obraz reálného světa. Je to však svědectví nedospělosti české politiky.

 

Roky 1918, 1938, 1945, 1948, 1968, 1989, to nejsou pouze změny politických institucí, to jsou u nás body obratu, v nichž se mění etické souřadnice.  Mění se silné dobro. A po převratu je testem liberálů postoj k bývalým držitelům moci. Podle mne to pravice nezvládla. Lustrace, protikomunistický zákon, účelová dekomunizace, to všechno jsou akty směřující proti základům liberální společnosti. Jakmile se však nedodržují principy ústavního konsensu, pak je šance na kooperaci těžce poškozena. Např. účelové vyřazení KSČM z politiky jejím démonizováním vede k zablokování politického systému a paradoxně i k nárůstu jejích preferencí.

 

Silné dobro, které pravice prosazovala, ruší základní pravidla ústavní smlouvy. Určitým skupinám lidí se upírá důstojnost, jedno ze základních kritérií stabilní demokratické společnosti. Svobodu totiž ohrožuje nespravedlnost. Což je další absolutní nepochopení zejména Občanského institutu, pro nějž je centrální hodnotou  svoboda a v podstatě obhajuje použití násilných prostředků, jimiž by hájil svou verzi svobody.

 

O politice se bytostně nepřemýšlí jako o rozvrhu neosobních institucí, které mají koordinovat kooperaci, ale vždy se úzce provazují s morálkou jedinců, kteří tyto instituce představují. To je základ argumentu o vyrovnání s minulostí, o komunistické nomenklatuře v privatizované ekonomice, atd. Vůbec se pak nezkoumá, jak vypadá administrace státu, legislativní proces a jestli v tak nedokonalém institučním rámci může svobodná směna vůbec fungovat. Diletantská politika, která pustila svobodu do zcela neadekvátního institučního rámce, vyvolala hluboký společenský otřes. Přitom se často opakuje, že to je daň za svobodu. Při takové politice ovšem KSČM nemusí dělat vůbec nic než točit mlýnkem a čekat, až ji preference porostou.

 

Von Hayeka, oblíbeného teoretika pravice, moderní politická teorie překonává. Hayek předpokládá, že dobra jsou natolik individuální, že neexistuje žádný jejich společný průnik. Proto je pro něj idea sociální spravedlnosti chimérou. Považuje ji samozřejmě za distributivní spravedlnost. Jeho fobie ze sociálního inženýrství, odpor k sociální spravedlnosti a snaha najít spontánní řád velkých společností, to vše ho vylučuje z post-rawlsovské  politické debaty, která považuje sociální spravedlnost za centrální hodnotu liberalismu a ukazuje, že zákonodárství přitom nemusí být účelové. Hayek pochopi sociální stát jako cestu k fašismu a komunismu. Podle mne je opak pravdou. Sociální stát je nejlepší obranou proti nedemokratickým režimům.

 

V anglických zemích, když někdo studuje humanismus, tak nemůže ze školy odejít, aniž by se seznámil s Rawlsem, Dvorkinem, Razem a dalšími teoretiky. Učí se rozumět moderní politice jako kooperační hře vymezené souborem institucí a spravedlnosti jako  klíči ke stabilní demokratické společnosti, tedy také jako k podmínce svobody. Učí se chápat, že jeho verze dobra nemusejí jeho spoluobčané sdílet, přesto s nimi může žít ve vzájemně výhodné kooperaci. U nás  lidé, kteří se zaštitují láskou k U.S.A. a nikdy jinak, prosazují politiku, která společnost štěpí, a po deseti letech transformace, která zhoršila životní šance obrovské masy lidí a zavedla těžkou majetkovou nespravedlnost, se jim daří obnovovat ve společnosti podmínky, z nichž se před desetiletími zrodily komunistické a fašistické diktatury, které pohrdly svobodou.

 

Děkuji Vám za pozornost.    

 

Pavel Bratinka

Děkuji za příspěvek Václavu Žákovi. Nicméně si neodpustím povzdech, že nedošel k tématu. My jsme chtěli něco slyšet o vztahu mezi odpovědností a svobodou. Místo toho jsme měli výtečné podrobnosti o teorii Rawlsově, ale myslím si, že to nebylo hlavní naše téma. Možná, že by se hodila jeho hlavní přednáška, kdyby téma bylo napsáno posledních deset let - různé pohledy. Takhle vlastně nebylo ukázáno, že by se jednalo v případě Rawlse o teorii, ale vypadalo to, že to je jakási morální až moralizující nauka, jakási doktrína, která je dnes na západě indoktrínována lidem a Von Hayek vylučován z debaty apod. Působilo to dosti inkvizičně ten postoj k pravici. Jsem trochu tím příspěvkem zklamán.

 

 

Jakub s. Trojan

Děkuji za pozvání. Neměl jsem příležitost číst předem výklad kolegy Žáka, takže na něj nebudu moci reagovat, leč do diskuse jsem si nějaké poznámky dělal. Já budu hovořit z pozice teologa, evangelické konfese, doufám, že nebudu kázat a nutit Vás, aby jste přijali nějaké dogmatické výroky. Ale připravil jsem si zhruba šest poznámek. Začnu tím, na co si dobře vzpomínám ještě z roku 1968, když moje církev českobratrská evangelická vzpomínala 50 let svého sjednocení. Erika Kadlecová (stála tehdy v čele tzv. sekretariátu pro věci církevní na Ministerstvu kultury) při této příležitosti řekla významnou větu, která se mně vryla do paměti. Bylo to v prosinci r. 1968. "Nepodléhejte iluzi, že budete jako křesťané v této zemi svobodní, když budeme všichni zbaveni politické svobody." To byl jasnozřivý výrok.  Dobře rozpoznala pokušení křesťanů soustředit se jen na vnitřní svobodu, jakoby nezávislou na poměrech ve společnosti. A taková ne dost hluboce založená naděje, že nebude-li ve společnosti  svoboda politická, duchovní, kulturní, my křesťané se stáhneme do hájemství svých sborů a farností a tam v liturgickém svátostném životě při kázání, modlitbách  budeme okoušet přece jen  svobodu vnitřní, kterou nám údajně nemůže nikdo vzít. Tomuto pokušení podlehli křesťané v mnohých dějinných epochách. Připomenu jen to, co se stalo evangelickým a katolickým křesťanům za nacismu v Německu v 30. letech; tehdy všechny církve v podstatě mlčely, když Hitler likvidoval občanské svobody a pronásledoval komunisty (ty nejprve), pak sociální demokraty a židy. V slavných Barménských tezích v r. 1934 vyhlásili němečtí evangelíci v několika bodech poslušnost jen Kristu samotnému. A odmítli totalitní nároky nacistického státu. Ale nevystoupili výslovně na ochranu zmíněných skupin občanů. Po válce si to uvědomili - s jistým zpožděním,- že to byla teologická, občanská i politická chyba. První závěr z mé poznámky - svoboda je nedělitelná. Nedělitelná ve dvojím smyslu. Svobodu si nemohu  rozdělit a "ukrojit" z ní jen část pro vnitřní svobodný život, ale nedělitelná je i v tom obecnějším politickém smyslu:  když někteří občané, některé skupiny svobodu ztrácí, nelze si ji zachovat ani pro sebe. Pro jednotlivé křesťany a zejména církve to znamená - nesmíme žádat svobodu jen pro sebe (např. pro kultické a exkluzivní náboženské úkony a potřeby), jsme povinni usilovat o svobodu pro všechny a také ji chránit. Moje druhá poznámka: svoboda má responzivní, komunikativní charakter. Nesmí se stát soběstřednou. Jedním z měřítek pravé svobody je její všeobecně sdílená praktikovatelná podoba napříč celé společnosti. Svoboda jedněch nesmí být ve společnosti doprovázena nesvobodou nebo úbytkem svobodných možností druhých. Komunikativní svoboda vede k rozhovoru svobodných jedinců napříč celé společnosti. Je dialogická. Je v zásadě otevřená a potřebuje druhé pro ujasnění určitých cílů, politických, sociálních ve  svobodném ovzduší dialogu. Třetí poznámka - právě pro tento komunikativní charakter svobody není udržitelné pojetí svobody jako libovůle. Svoboda jako svémocné uskutečňování vlastních úzkých zájmů a cílů. Toto pojetí svobody je někdy opřeno o promyšlený program, někdy však jde spíše o bezděčný  obraz člověka a celé společnosti. Má v pozadí určitou antropologickou teorii. Člověk je  chápán jako jedinečné ohnisko aktivit, což je správné, stojící v izolované opozici vůči ostatním nositelům svobodných aktivit, což je nesprávné. Společnost není  podle mého soudu množinou atomizovaných jedinců. Svoboda je určena k vzájemnému sdílení. V něm se svobodně vytváří či spíše může a má vytvářet společný konsensus o základních otázkách mravních, právních a společenských. Tuto perspektivu nelze od svobody  odříznout. Chybí-li takový konsensus, je společnost ohrožena destruktivními krizemi zevnitř a jistým krizovým procesem procházíme u nás v posledních letech naprosto zřetelně i tlaky a hrozbami zvenčí. Ty nám snad tolik nehrozí, jako v 30. letech, nicméně není nic vyloučeno. K takovému konsensu není ovšem  z povahy dospět soběstředně a svémocně operující svoboda. Není totiž schopna nalézt kriterium toho, co se má ve svobodných alternativách svolit a naopak co se realizovat nemá a nesmí. Je to podobné jako s Nietzcheovskou vůlí k moci. Vůle k moci je nakonec slepá.  Není ani to rozpoznat, co  moci slouží. Co jí posiluje, nebo naopak, co ji rozloží. A podobně to je se svobodou. Ze svémocně pojaté svobody se takové kriterium vůbec nenabízí. Je to svoboda jen k sobě samé vztažená. Naproti tomu responzivní a komunikativní svoboda nestojí pod diktátem výlučného sebezájmu. Je schopna takového kriteria, tj. co  společenství  prospěje, co vede k jeho růstu, k prosperitě, svobodně v dialogu hledat a nalézt nebo nalézat.  To mne vede k čtvrtému zjištění. Pravá svoboda je možná jen pod zákonem. Nemyslím především na zákon v právním smyslu, i když i takové opatření známe v každém státě jako nutnou regulaci svobodných aktivit občanů. Jde na prvním o omezení mravního a duchovního charakteru. Připravil jsem si dva citáty, jeden je z dopisu Pavlova do Korintské obce, kde říká : všechno je dovoleno, ale ne všechno prospívá. A Vy se řiďte při uplatňování svobody tím, co je k užitku také ostatním, nehledejte jen dle svého vlastního zájmu (Kor. 10,23). A podobně v jiném dopisu  do Galatského sboru, kde Apoštol říká : svobodu Vám vydobyl Kristus, (Gal.51.13.14). Stůjte v té svobodě a nezaplétejte se v nějaké nové jho.   Znakem této svobody, kterou vydobyl Kristus je, komunikativnost. Nemyslíme především na svůj zájem, nýbrž nato, co prospívá druhým a co vede k společnému růstu. To se mi zdá, že je "šité" na dnešní poměry dnes. Svobodný člověk může nebo má své zájmy kultivovat a hlavně je nepovažovat za jediný cíl svobody.  Pravá svoboda je spojena nejenom s nárokem, ale také s povinností. Jde o svobodu, která se dobrovolně spoutává odpovědností. Jen v tomto paradoxním spojení se svoboda ochrání před skluzem k neronovské nebo Caligulovské destrukci.  To Masarykovo "Ježíš, ne César" si bere na mušku nejenom absolutní moc nebo deformovanou moc, nýbrž i absolutní deformovanou svobodu. Absolutní ve smyslu vyvázanosti  ze všech závazků a povinností. Anebo svobody jako tvrdý úděl v tom savtrovském smyslu, svobody jako vrženost,  odsouzení k svobodě. Tyto dvě krajní polohy svobody považuji  za problematické. Vedle té bezbřehé, svémocné svobody, kterou někteří jedinci a skupiny  považují v naší zemi za neoddiskutovatelný nárok, začíná ovšem převažovat v posledních letech, tendence jiná. A sem míří má pátá poznámka. Lidé jsou ochotni ať už programově či z únavy zaměnit svobodu např. za sociální jistotu, bezpečí, patriarchální péči státu či obce. To je jedno z vysvětlení nárůstů hlasů pro Komunistickou stranu. V úděsné podobě jsme toho svědky v dnešním Rusku. Očekávání na spasitele shora. Avšak i Izrael kdysi  v strázních pouště toužil po egyptských hrncích plných masa. A sem míří již zmíněná Apoštolova výzva -  svobodu Vám vydobyl Kristus, stůjte proto pevně a nedejte si znovu na sebe naložit otrocké jho. Poslední poznámka se pak týká nejhlubší základny svobody. Svoboda, jak se ukazuje, musí kotvit ještě v něčem hlubším, než v možnosti dalekosáhlé a alternativní volby v aktech rozhodování. Není totiž vyjádřením nějaké přirozené lidské dispozice, nějakým přirozeným výkonem.  Je založena a opět se odvolávám na zmíněný citát z dopisu Galatským, na osvobozujícím aktu oběti. Nejhlubší dimenze svobody je založena v oběti. My si to matně uvědomujeme, když při nějakých výjimečných příležitostech vzpomínáme na ty, kteří s tím utrpením nám umožnili svou obětí dožít se svobody v nových poměrech. Pro mě je to velmi aktuální, kdykoliv hovořím při výročí smrti Jana Palacha. Ale takových příležitostí je samozřejmě více. Významný německý theolog D. Bonhoeffer hovořil před popravou v dubnu 1945 o stádiích svobody, jak k nim sám dospěl. Jde o  stádia zrání a růstu ke svobodě.  Stádia nazval čtyřmi pojmy: kázeň, čin, utrpení a smrt. První stádium: kázeň.  Vyjdeš-li, abys hledal svobodu, pak se nauč nejprve mít v kázni svou smysl a svou duši. Aby tě nevylákala žádostivost hned sem, hned tam. Ať cudný je tvůj duch a čisté tvoje tělo a poslušně hledají cíl, jenž pro ně platí, tobě plně podřízen. Nikdo neokusí tajemství svobody, leč v kázni. Druhé stádium - čin. Ne v libovůli, ale v konání toho, co je pravé. Ne se opájet jen možnostmi, ale statečně uchopit to, co je skutečné. Ne v shonu myšlenek, pouze v činu je svoboda. Vystup z úzkostného váhání do bouřlivého dění jen božím příkazem nesen a vlastní vírou. Pak svoboda příjme v jásotu tvého ducha. Třetí stádium - utrpení. Zázračná proměna. Silné, činorodé ruce ti svázali. Bezmocný v samotě zahlédneš konec svého činu. A přece se nadechneš a to co je správné, v tichosti usmíření předáš do silnějších rukou a nalezneš pokoj. Jen na okamžik dotkl ses šťasten svobody, pak předáš ji Bohu, aby ji velkolepě dokonal. A poslední stadium - smrt. Přijď, nyní největší svátku na cestě k věčné svobodě. Odlož naše tíživá pouta a strhni ohrady našeho pomíjivého života a naší zaslepené duše, abychom konečně zahlédli to, co nám zde nebylo dopřáno spatřit. Svobodo, tebe jsme dlouho hledali v kázni, v činu a v utrpení. Až nyní, umírajíce, rozpoznáváme tě v Boží tváři. Tolik Bonhoeffer. Děkuji Vám za pozornost.

 

Petr Příhoda

Ve filozofii (i v etice) jsem diletant, ale psychopatologie je součást psychologie, a ta byla ještě poměrně nedávno součástí filozofie - a navíc je schopna poskytnout k tématu svobody (a odpovědnosti) empirický materiál.

Psychologie zná mnoho determinací člověka, zná situace, kdy je prožitek toho, čemu jindy říkáme „svoboda“ pouhou iluzí. Zná ale také gradient, tedy rozdíl míry čehosi, čemu lze docela dobře říkat „svoboda“. Jednou je toho víc, jindy míň, a známe to každý z vlastní zkušenosti. - Ale psychologie (zejm. vývojová ) hlavně zná (a dobře zná ) fenomén zrání osobnosti, jejího stávání se. To, čemu jindy říkáme svoboda (a odpovědnost), na počátku tohoto příběhu chybí zcela, zatímco na jeho konci (když to dobře dopadne) to nějakým způsobem a v nějaké míře je.  Vedlejším produktem této úvahy je tedy zjištění, že psychologickým předpokladem svobody (a odpovědnosti) je mentální zralost, že člověk spíše než je svobodným, se jím stává , že jím může být jednou více, jindy méně, a že zjištění méně, případně nihil svobody není důvodem popírání její existence.

Psychologie (zejm. psychoanalýza) zná i fenomény jako agresivita, autoagrese, autodestruktivita, Erich Fromm razí pojem nekrofilie, přičemž derivátem takto označované tendence v oblasti myšlení může být redukcionistický postoj, a ten může mít podobu perverzně slastného upírání plnosti bytí jsoucnům, která ji mají.  Popírání svobody (a odpovědnosti) tedy může být účelové.

Setkávám se s lidmi, kteří se hlásí k politické filozofii liberalismu, ale jejich filozofie člověka je strohým materialistickým determinismem. Taková „juxtapozice neslučitelných motivů“ svědčí o jakémsi neladu v jejich osobnosti. (Nepomohlo by jim, kdyby podstoupili psychoanalýzu?) Tento příklad je vhodný ad demonstrandum dnes velmi časté disociace svobody a odpovědnosti.  Novorozeně je pravděpodobně tvorem zcela nesvobodným, jeho chování podléhá principu slasti (a strasti), patrně není schopno prožívat sebe sama jako subjekt. Tato schopnost se v dítěti probouzí postupně, což je vidět na tom, že sebe označuje nejprve třetí mluvnickou osobou, a teprve pak tou první. Jeho chování je zprvu výhradně „out-directed“, časem však přibývá charakteru chování, které je „in-directed“.

Analogickým vývojem prochází i jeho morální vědomí (a chování). To je zprvu závislé na vůli vnější autority, kterou představují blízké osoby (jejichž okruh se postupně rozšiřuje), poté i reprezentanti institucí či neosobní tlaky (veřejné mínění apod.). Tomuto stavu, kdy člověk respektuje normy, které jsou stanoveny i sankcionovány zvenčí, se říká morální heteronomie.  Probíhá -li proces zrání optimálně (stávají-li se vnější morální autority identifikačními vzory), normy se internalizují.  Morální vědomí, zprvu připomínající zvenčí imputované cizí těleso, se stává více či méně integrální součástí lidského já .To je pak rozhodčím, nikoli poměr (ná )tlaků zvenčí. Tento stav se nazývá morální autonomií.

Tu lze i pak více či méně důvodně zpochybňovat. Lze tvrdit, že ani morálně autonomní jedinec není svobodný, že je pouze subtilněji determinovaný. Že se např. za racionálními motivy skrývají nereflektované motivy iracionální. - Status této pochyby je podobný, jako když pochybuji o schopnosti člověka poznat pravdu poukazem na to, že se může mýlit. Z vlastní zkušenosti však víme nejen to, že tato námitka bývá oprávněná, ale i to, že ve světlých chvílích máme možnost volit mezi determinacemi, třeba právě tou racionální contra iracionální. - Naše vnitřní zkušenost nám asi nevydává bezprostřední svědectví o naší svobodě jako takové, ale o její možnosti (např. o možnosti volby a jejího autorství).

Morální autonomii je záhodno odlišit od svévole. Tím, čím se obě modality chování a prožívání liší, je odpovědnost. O tom nám podává svědectví právě vnitřní zkušenost (ve světlých chvílích), a to ve vědomě reflektované situaci dilematu. Ty se vyskytují i na úrovni morální heteronomie, tam je ale rozhodčím nátlak té vnější autority, která je zakoušena jako nejmocnější; té „odpovídám“ (přesněji: té podléhám). - Na úrovni morální autonomie jsem rozhodčím já sám, přičemž součástí mne samého je i vědomí správnosti spolu s pocitem, že jednat jinak by se příčilo mně. Vědomí správnosti - svědomí - je tu dobře integrováno do já , které je schopno jasně si uvědomit rozdíl mezi autonomií a svévolí.

Z redukcionistických pozic lze zaslechnout takovýto komentář morální autonomie: „Svoboda je poznaná nutnost“. Cítím za ním perverzní slast z degradace. Svoboda tu není svobodou, ale opět determinací, v daném případě uvědomovanou. Vyznavači tohoto aforismu popírají možnost rozlišení: moudrost zaměnili vědomím neodvratnosti.

 

Nyní se pokusím problém aktualizovat. V dnešním českém prostředí se lze snadno setkat s dvěma jevy. Jedním je příliš častý a deprimující výskyt projev... nemravnosti, druhým je nápadné frekventování tématu svobody v mediálních rozpravách, přesněji: nárokování svobody bez odpovědnosti. - Domnívám se, že jde o projev téhož postoje. Je to vzpoura nezralého já proti tlaku morální heteronomie. Vzpoura, k níž dochází ve chvíli, kdy diktát heteronomie slábne.

 

Garantem nezralé heteronomní morálky byly nevěrohodné, tedy vnitřně neakceptované autority: státní moc, škola (a „šéfové“ vůbec), i odosobnění rodiče. Svorníkem tohoto systému byla koneckonců státní moc (policejní režim), která si dlouhý čas dokázala vynutit příslušnou kázeň. Její zhroucení obnažilo její prohnilost. Potlačovaná nedobrovolnost této submise se projevila triumfem svévole. Rádoby racionálním zdůvodněním této svévole se stala ideologie ultraliberalismu. Na škále mentální zralosti bych tuto ideologii (a chování, které má zdůvodnit) přirovnal k revoltě špatně vychovávaného pubescenta, který se ozval, protože „se to už smí“.

P.Příhoda

Diskuse

Vladimír Šuman

Především bych chtěl říci, že se domnívám, že dnešní zkušenost, více než kterákoliv předešlá, kde jsem byl přítomen, ukázala nutnost u takto zadaného tématu, aby organizátoři zadali jakési podrobnější struktury tématu. Protože to, co udělal Václav Žák s tímto tématem, je velmi neobvyklé. Mám dojem, že ne že by tam zadné pojmy nezmínil, ale z hlediska vztahu svobody a odpovědnosti,  se na to "vybodl".  Doporučuji, aby se tomu napříště znemožnilo tím, že řečníci budou předem upozornění na to, že  pokud opustí výrazně zadané téma, bude jim odebráno slovo. Všimněte si, že se tady ještě nestalo, že by ti tři řečníci alespoň v té úvodní glose nějak na sebe nereagovali. Oni se střetli v jediném bodě a to je v tom vyjádření k  současnosti. Tam  jistý střet názorů byl. A to je to, co jsem chtěl říci, že by bylo užitečné, aby organizátoři zvážili. A nyní dvě věcné poznámky. Pan doktor Příhoda pro mě řekl podstatnou věc a vlastně svým způsobem oponoval V. Žákovi, že současný stav je výsledkem toho, že diktát morálky slábne. Já mám dojem, že společnost a nejenom naše společnost, ale celá civilizace, má problém  v tom, že vznikla nesmírně nepřijatelná míra tolerance k nemorálnosti a tolerance k nesprávnosti. Všimněte si, jak my jsme teď ochotni úplně jinak přijímat to, když vidíme jak lidé kolem nás se chovají nesprávně. My se s nimi dál stýkáme, my se na ně usmíváme, my je zveme na návštěvu. Je to absurdní, co se tady děje. Prostě politici prokazatelně  lžou a my dále s nimi jednáme, my dále je akceptujeme a nikdo se neozve naostro. S tímhle já už nechci mít nic společného. A co je pro mne nejhorší?  Že to není mezi stranami, ale uvnitř těch stran. A druhá poznámka - nedovedu si představit (a tam je možné, že jsem V. Žákovi špatně porozuměl), že by ten princip měl mít na komunikaci institucionálně  zajištěnost. Protože politiku nekoncipují ani nerealizují instituce, ale konkrétní lidi. Institucionálně nelze podle mého, lze vytvořit určité předpoklady a pomoci tomu, aby to bylo. Ale nakonec to skončí u konkrétního člověka, u jeho chování, u jeho schopností a u jeho míry mravnosti, u jeho hodnot, které zastává. Nedovedu si představit, že by politika byla založena na něčem jiném, než na hodnotách. To je ale spor dávný a toto inženýrské pojetí politiky, já mám dojem, že je nemožné. Děkuji.

 

Alexander Tomský

Já bych se rád vrátil k tomu Rawlsovi a k p. Žákovi, protože to mně zajímá. Myslím si, že to expozé bylo trochu abstraktní a ta anglosaská tradice tady není v terminologii zcela ustálená.  Pamatuji si na velké diskuse mezi  Nožikem, který napsal velkou knihu proti Rawlsovi a diskuse byly velmi monumentální. Mne by zajmalo, jestli by pan Žák nebyl schopen nějak jednodušeji znovu objasnit, přiblížit ten základní problém férovosti. Toho, co je jaksi v rovnováze v anglosaském pojetí s tou jeho ideou sociálního státu. Poněvadž tam je problém. Konzervativec nebo i liberál bude chápat sociální stát jako zásadně nespravedlivý. Někomu se něco bere, někomu, kdo si nezaslouží, se dává. Čili jaký je vztah mezi svobodou, sociálním státem a tou férovostí, tou sociální spravedlností, která je v podstatě nespravedlností právě v díle  Rawlse? To jeho dílo je velice abstraktní a složité. Čili otázka je: Jaký je tam ten vztah mezi sociálním státem, spravedlností a svobodou? Protože to myslím, že je věčný problém a že ho snadno nikdo nevyřeší.

 

Miloš Tichý

Já  jsem viděl tady "vybalovat kameny" na p. Žáka. Viděl jsem, jak se všichni chystají ho "kamenovat". Já si myslím, že nemáte pravdu v tom, že se vzdálil tématu. Já nevím přesně, jak bylo téma zadané. Ale to jsou dvě věci. Když slovo svoboda je společné, tak jednak lze chápat svobodu jako kategorii morálky a jednak nějaký prostor vytvořený institucemi. Jak o tom mluvil V. Žák. Já si ani nemyslím, že by se vzdálil tématu. Spíše on mluvil o něčem a další dva řečníci o něčem jiném, což má určité spojité body, nebo určitá místa, kde se ta témata spojují. Ale je to trochu něco jiného. A druhá poznámka se týká tohoto pojetí politiky. Já si vůbec nemyslím, že politika, tomu co vy jste řekl inženýrská politika, je něco apriori špatného a dokonce si myslím, že vývoj v poslední době směřuje od politiky, která byla řízena osobou a jeho morálkou k institucím a politikou, která byla řízena institucemi, které byly předem definovány a tím zajistily určitou férovost politiky. Nikoliv ta osobní odpovědnost nebo osobní morálka. Z toho vyplývá, že jestliže se  politici vymění, tak ti, kteří byli původně morální a v tom daném institučním rámci to fungovalo velmi dobře, a jestliže se vymění za nemorální nebo méně morální, tak pak ten instituční rámec celý  spadne jak domeček z karet. To je asi všechno.

 

Pavel Bratinka

K poznámce, že bychom měli lépe zadávat jakási zadání přesnější, popisovanější. Já chci říci, že zatím nám ten systém, který jsme dosud měli fungoval. Některá témata byla definována velmi jasně a pak jsou jiná témata jako např. svoboda a odpovědnost. Jsou to dvě věci natolik masivní, že vlastně i sám fakt, jak jej uchopili jednotliví protagonisté, o něčem napovídá. A mně by se zrovna v tomto tématu velmi nerado cosi předepisovalo i když uznávám, že mohou být nějaké hraniční situace, kdy téma je takové, že by mu prospělo jeho zúžení, nebo domluva zúžení předem mezi řečníky. Ke svobodě a odpovědnosti budu mít jenom dvě poznámky. Čekal jsem právě, že někdo něco podobného řekne a bude mít na to 40 minut. První věc je svoboda. Vybrat si mezi několika alternativami,  předpokládá, že alternativy neexistují. Nevím nebo nedovedu pochopit, že by existovaly možné alternativy, aniž by vlastně mimo  jednající subjekt existoval nějaký prostor, který ho nutně omezuje. Je to jako svoboda chodit po krajině, která je velice jasně představitelná  a předpokládá nějakou krajinu. Tudíž překážku toho pohybu v mnoha ohledech. Člověk, který by si začal stěžovat na to, že se nemůže pohybovat docela volně po krajině, poněvadž tady je patník, tady je rokle, tady je skála a žádal by tedy odstranění těch překážek v zájmu svobody, by skončil tím, že jeho cíl tak nasměrovaný,"nalinýrovaný" je samozřejmě vakuum. Tam, kde je svoboda pohybu absolutně dokonalá, tam již není překážek, až na to, že již není kam cestovat a v  jakémkoliv bodě vše vypadá stejně. Takže paradoxně odstraňování překážek, pokud je vedeno touto ideou, tj např. destrukce té krajiny, vede samozřejmě k prázdnotě a zániku té svobody, dalo by se říci "zezadu". Takže to byla první  metoda myšlení, která by měla nějakým způsobem tu svobodu omezit. Tj. říci, jaká vnější omezení vlastně jsou absolutně nutná pro to, aby ta svoboda měla svůj význam, aby existovaly alternativy. To je první věc. A druhá metoda myšlení se týká toho, nakolik je svoboda atributem jedince a nebo nemá v případě samotného jedince žádný smysl a význam. Já to objasním na příkladě svobody projevu. Největší svoboda projevu, tj. mluvení bez jakéhokoliv nebezpečí, že mně někdo zavře nebo mně dá přes ústa, nebo se ke mně otočí zády a přestane ho zajímat co říkám, tak  taková svoboda existuje v situaci, když je člověk absolutně sám. Teď si všimněte, že okamžitě dojde vlastně k téměř vyhlazení všeho zajímavého, co by člověk mohl říci. Téměř všechno, co říkáme, je vyprávění. Existuje proto, že jsou nějací lidé, nějaké děje nebo ti lidé tu alespoň byli a zanechali zajímavé gesto. Jinými slovy, nakolik vlastně svoboda závisí svým rozsahem  tím, že ještě mimo mě existuje, někdo jiný, někde tam, mimo. Tzn. nakolik ta svoboda vlastně není většinou své existence atributem jedince, ale je spíše mnohem víc než atributem, jakýmsi prostorem, který je potenciálně mezi jedinci, do kterého oni mohou vstupovat. Samozřejmě v dialogu spolupráce, který má nekonečně mnoho forem. A tam zase začíná plynout okamžitě z toho, že tato svoboda nebo velikost tohoto prostoru a modality té spolupráce s tím druhým jsou zase závislé na tom, nakolik já některé věci neudělám. A pokud je udělám, že se budu snažit odstranit následky svého jednání. Tzn. pokud já si v tom prvním případě  zpohodlním cestu po krajině tím, že zasypu všechna údolí, srovnám všechny hory, tak musím alespoň uznat, že krajina se stala nudnější, ale že je to moje vlastní vina a měl bych to napravit. V tom druhém případě, pokud jsem zotročil druhé lidi a tím prostor svobody uzavřel, je zakázáno, aby se lidé svobodně střetávali, takže se zavírá i pro mne, tak si musím uvědomit, že to je důsledek mých činů a že zkrátka a dobře jsou činy, kterými svobodu svoji vyprazdňuji a v posledku likviduji. Takže já jsem čekal takovouto debatu. V některých okamžicích se to tak trochu zablesklo, ale ani jeden z řečníků do nedotáhl do konce. Ale od toho tady jsme, abychom každý říkali co si o tom myslíme a naše názory se můžou samozřejmě velmi lišit.

 

Jan Vůjtěch

Já bych k některým předřečníkům nebo hodnotitelům řekl, že mně se  různorodost toho pojetí naopak líbila. Vlastně jedna přednáška byla víceméně politologická, druhá byla křesťansky etická a třetí byla psychologicko psychiatrická. A mně by se nelíbilo toto seskupení tehdy, kdybychom jaksi vysloveně si řekli, že máme celkem jednoznačně dospět k nějakému cíli nebo závěru. Ale já jsem měl dojem, že toto sezení tomu ani nemusí sloužit. Z toho hlediska mně se toto velmi zalíbilo. Velmi dobře si vysvětluji, proč k tomu muselo dojít, právě proto pokud jde o toto téma. Protože pojem svobody je tak komplikovaný a využívaný s tolika aspektů, že vymezit jeho obsah je prakticky velmi obtížný. A kdybychom se snažili racionalizovat celý program tak, aby  debata byla vedena jedním směrem, tak by se nám to celý večer nepodařilo. Takže moje hodnocení je veskrze pozitivní. Jenom bych řekl, jak je to vymezení svobody ve vztahu k překonávání překážek. Jak říkal pan Bratinka, tak to mně není úplně blízké. V tom smyslu, že jaksi tam vidím prostor daleko větší, ale možná, že jsem to přesně nepochopil. Ale co já bych chtěl na závěr říci, je to, že mně tam chyběla ta poloha teoretická. Jako filozofická u této debaty, protože já svobodu chápu vlastně tak široce, že to je možnost chovat se jakkoliv chci. Bez jakéhokoliv omezení. V praxi ovšem by toto chování mělo velmi špatné důsledky. Chtěl bych zmínit přece jenom jméno Kanta a jeho kategorický imperativ, kde vlastně on dává návod na omezení a to omezení je tak univerzální, tzn. chovej se tak, aby to mohla být norma obecná, tedy ostatní k tobě také tak. Toto vymezení je tak univerzální a proto jsem ho zmínil, že se hodí např. jak pro tu oblast politologie, tak třeba i pro tu oblast etiky a nakonec i pro tu oblast jednotlivce.

 

Jakub Trojan

Mně zaujal výklad kolegy Žáka. Souhlasím s Vámi, že teorie Rawlsova je velmi komplikovaná. Že to není snadné se vlastně vyznat v tom, co míní. Já jsem to pochopil tak, že to je jakýsi model společenské proměny a za jakých předpokladů je tato proměna ospravedlivitelná. A  kolega Žák řekl za jakých předpokladů. Ale souhlasím s tím, že v tom jeho konceptu převládal důraz na techniku. Politika, co lze pomocí a pouze pomocí institucí jaksi zvládnout problém společenský. To je jedna moje otázka. Já si myslím, že prostě ty instituce nejsou jen jaksi bez lidí. V těch institucích pracují lidé, vnášejí do nich své zkušenosti, své náhledy, své hodnoty. Soud jako instituce také o něčem pojednává a když jedná o závažném trestném činu, tak okamžitě je zde také problém vinny, intenzita toho zločinu, problém amnestie. To je znamením toho, že společnost si uvědomuje - (ta instituciovaná), ten rámec justiční. Že je cosi ještě nad těmi institucemi, co může třeba verdikt soudce, který učinil před 14 dny rázem změnit. Přestože on se řídil zákonnými normami, je tady ta společnost, která prostřednictvím prezidenta, řekne ne, tady platí odpuštění. To znamená, že motiv odpuštění, tu etickou nebo duchovní hodnotu prostě není možno od těch institucí odříznout. Ty instituce jako takové jsou výsledkem jakéhosi mravního a duchovního pojetí a hodnot, které společnost vyznává. Tak tady jsem byl trochu "zneuctěn". Mně se zdálo, že Václav Žák skoro radí v tom smyslu, že na hodnotě etické vlastně moc nezáleží. Toto čistě funkcionální inženýrské technické pojetí prostě po mém soudu neobstojí.

 

Petr Příhoda

Já bych se rád, sice diletantsky,  zastal té techné. Ona je tam v pozadí vždycky nějak přítomná a dokonce bych se nebál termínu technologie. To, abych se stal zralým a tudíž svobodným a odpovědným jedincem, je také do značné míry, někdy dokonce rozhodující měrou, ovlivněno tou či onou technologií. Prostě matka by se měla chovat tak, aby ve třetím měsíci dokázala na tváři svého dítěte vykouzlit úsměv. A když se tak nechová, tak prostě těžce devastuje ten proces toho zrání a ten jaksi nedopadne optimálně. A pokud žiji v moderní společnosti, kde nás je mnoho a jaksi v zájmu přežití musíme vytvářet instituce, tak pak se stávají součástí mé úvahy na totéž téma, do které já jsem se nepustil. Já jsem vykládal o svobodě a odpovědnosti jednotlivce. Ale když je to jednotlivec, který žije ve společnosti, která se neobejde bez institučních struktur, tam bych byl dost často v rozpacích. Člověk se může chovat velmi zrale a odpovědně jaksi v určitém sociálním prostředí, které je pro něj přehledné a srozumitelné. Ale ocitne-li se ve struktuře, která je rozsáhlejší, složitější, tak tam nemá zaručeno, že se bude chovat mravně. A musí asi dojít k nějakému procesu učení, které také asi má jakousi optimální technologii. Takže mně se vůbec nezdá, že by ten projev dnešního hlavního řečníka mně neměl co říct. Naopak, já cítím, že by mně zadal řadu úkolů k domýšlení.

 

 

 

Václav Žák

Já jsem naprosto vědomě udělal to, co jsem udělal a omlouvám se za to především Pavlovi Bratinkovi. Ale udělal jsem to z jednoduchého důvodu. Protože mně přijde, že český politický diskurz je strašně zatížen úzkým propojením osobní morálky s politikou. A já jsem se snažil za cenu rizika, že to narazí na nechuť mnoha lidí, předvést pohled, který není podle mého názoru nemorální. Pouze o těch předpokladech těch jednotlivců, kteří v institucích fungují, se nediskutuje. Prostě zdůrazňuje  koncept z té množiny institucí a předvádí určité principy myšlení, na nichž by se lidé mohli dohodnout, že je budou považovat za férové. Já nevím, zda dokážu znovu jednodušeji to vysvětlit, protože Rawlsova teorie není zrovna jednoduchá. V podstatě to je Kantovec. Čili ta teorie je opět smluvní teorie, je ovšem vedená jinak. Kant má syntetické soudy apriori a on místo toho má vlastně závoj nevědomosti a tím dosahuje toho, že se pohybuje v jiném řádu než v řádu přímé empirie. Čili to není teorie jako jak co má vypadat - jestli má být zdravotní pojišťovna taková nebo maková, ale je to teorie o tom, která by měla říci, že  stát by nějakou zdravotní pojišťovnu měl mít, jestli se na tom jedinci dohodnou. Čili ta kritika Nožikova Rawlse spočívala v  (a sem ji přinesl a měl ji hodně rád Václav Bělohradský),  argumentaci,  že vlastně není možné ospravedlnit jiné přerozdělování než že ten stát plní funkci nočního hlídače a nic víc. Čili on popírá ospravedlnění sociální spravedlnosti. Nožikova knížka se jmenuje "Anarchie, stát a utopie", je z r. 1974, 3 roky po Rawlsovi, a byla takovou biblí radikálních liberálů, kteří trvali dále na tom, že stát by neměl mít sociální funkce, že stát je pouze nočním hlídačem. Ale sám Nožik tu teorii opustil v roce 1989. Prostě dokázal nebo zjistil, že ta jeho teorie neumí říci, proč by ta společnost vůbec měla existovat pohromadě. Co je potom principem té sociální kohese té jeho teorie? Takže říkám ještě jednou, šlo mi o politickou teorii svobody, tzn. teorii, která se méně zabývá tím, co konstituje člověka. A z hlediska křesťanské tradice, evropské tradice je svoboda konstitutivní pro člověka. O tom mluvil Jakub Trojan, o tom mluvil Petr Příhoda, ale zcela záměrně jsem o tom nemluvil já. Snažil jsem se předvést teorii institucí, která se zabývá tím, co nás velmi pálí, tzn. schopnosti společnosti v politice se domluvit. Mít kooperační vazby. Proč u nás tak zoufale nefunguje kooperace? Proč je vlastně nemožné se domluvit? To přece má nějaký důvod. Já se obavám, když budeme jenom říkat, ty lidi jsou nemravní, lžou, kradou nebo to jsou darebáci, to vůbec nic nevypovídá. Předpoklad, že se lidé dokážou dohodnout o rozvrhu institucí a o tom, co považují za spravedlivé v té společnosti, to předpokládá určitý odstup od jejich pojetí dobra. To znamená, oni se na druhého člověka, který nesdílí jejich pojetí dobra, nedívají jako na vyvrhele, darebáka, pitomce. Prostě to je člověk, který má jiný koncept dobra. To není zločinec. A to je základ toho, co umožňuje v té společnosti mít širší konsensus a co umožňuje, aby ta politika byla kooperativní hrou. Kde se nesnaží toho druhého zadupat do země za cenu podpásových argumentů, ale berou ho jako partnera. 

 

Pavel Bratinka

Děkuji za závěrečná slova. Chtěl bych Vás pozvat na následující 18. veřejné slyšení, na téma "Morálka a stát", hlavním řečníkem bude Roman Joch, alternativním řečníkem bude pan Pithart a o druhém se jedná. Samozřejmě vše se včas dozvíte na internetových stránkách. Všichni jste srdečně zváni, děkuji Vám za účast a nashledanou.

 

 

V Praze dne 19. 11. 1999

 

 

Přepsala: Brettschneiderová