18. veřejné slyšení - "Morálka a stát"

18. veřejné slyšení - "Morálka a stát"

ze dne 18. 11. 1999

 

Karel Ledvinka

 

Vážené dámy, vážení pánové !

 

            Dovolte mi, abych Vás jménem výboru OS ARCHA přivítal na 18. veřejném slyšení. Jistě víte, že hlavním cílem těchto slyšení je udržovat ve veřejné pozornosti témata, která mají podle našeho názoru pro společnost zásadní význam a projednávat je bez mocenských a volebních ohledů.

 

            Podotýkám, že slyšení je nahráváno, nahrávka přepsána a vydána jako samostatný tisk a následně je k dispozici na stránkách Internetu.

 

            Dále podotýkám, že projekt 12. veřejných slyšení v roce 1999 získal podporu v rámci programu Phare a díky tomu je v 90 % plánovaných výdajů financován Komisí Evropského společenství.

 

            Dovolte mi, abych obrátil pozornost k dnešnímu tématu: Morálka a stát, přivítal hlavního řečníka MUDr. Romana Jocha, dále prvního oponenta, kterým je předseda zahraničního výboru PsP ČR PhDr. Lubomír Zaorálek. Abych omluvil avizovaného druhého oponenta místopředsedu Senátu JUDr. Petra Pitharta a abych představil PhDr. Milana Znoje z Filozofického ústavu AV, který ho nahradí.

 

            A nyní prosím, aby se slova ujal hlavní řečník.        

Roman Joch

Mým dnešním tématem je „Morálka a stát.“ Dovolím si toto téma rozšířit na téma „Morálka, svoboda a stát.“ Svou přednášku rozdělím do čtyř částí. V té první z nich nabídnu  definici pojmů. V té druhé - a to bude možná překvapení - zkritizuji jedno konzervativní pojetí, podle kterého by stát měl lidi k morálnímu chování nějakým způsobem donucovat. Ve třetí části budu trvat na tom, že i když vynucování ctnosti a morálního chování není primárním úkolem státu, stát má legitimní zájem na tom, aby občané sdíleli určité morální hodnoty. A ve čtvrté, nejdůležitější části „zdemoluji" liberální relativismus.

Definice: Pokud mluvíme o morálce, mluvíme o objektivních normách dobra a zla, dobrého a špatného, správného a nesprávného chování. Podotýkám, objektivních! To znamená, že není morálkou to, když někdo řekne: „pro mě je dobrý tento typ konání nebo chování, pro tebe zase jiný.“ Nebo ten typ argumentace, který  říká, že v naší kultuře, v naší civilizaci jsou tyto normy správné, v jiné civilizaci jsou to zase normy jiné. Toto není kompatibilní s morálkou. Morálka je univerzální, tzn. platná pro všechna místa, všechny kultury, všechny doby; představují ji univerzální normy dobrého a špatného chování. Uvedu několik příkladů: Pokud někdo argumentuje, že koncept lidských práv je konceptem západním a nemůžeme být tudíž kulturními imperialisty a vnucovat je např. Číňanům a Tibeťanům, pak toto není morální postoj. Je to postoj, který na první pohled vypadá velice skromně. „Kdo jsme my, že si nárokujeme právo vnucovat naše koncepty ostatním?“ Ale ve skutečnosti je to koncept rasistický. Říká, že lidská práva jsou dobrá pro nás - civilizované bělochy, ale pro Tibeťany ne.

Morální normy pokrývají veškeré lidské aktivity. Aktivity, které se týkají veřejné sféry, řekněme rozhodování státníků nebo příkazů státníků; jsou to normy, které pokrývají konání, které je na hranici veřejné a soukromé sféry a jsou to normy, které pokrývají konání čistě soukromé, např. intimní. Morálkou se rozumí objektivní normy dobra a zla.

Pod svobodou v politickém řádu, o kterém budu mluvit, se rozumí volnost. To znamená svoboda od donucení ze strany státu nebo ostatních občanů. Jsem svobodný - v politickém slova smyslu - pokud jsem ponechán na pokoji. Pokud si mohu žít svůj život podle svých představ do té doby, dokdy se nedopouštím agrese nebo ublížení ostatním členům společnosti. To znamená, že maximální možná svoboda v  politickém řádu  je svobodou konat všechno to a pouze to, co není agresí, formou násilí nebo podvodu vůči jinému člověku. Vůči jeho osobě, životu nebo majetku. To je svoboda. Je to negativní koncept svobody, jak ho známe od Izaiáše Berlina nebo  Friedricha von Hayeka.

Pokud jde o stát - myslím, že je pracovně použitelná definice Maxe Webera (německého sociologa, politologa) podle něhož stát je institucí nebo souborem institucí s monopolem na legální použití násilí na daném území. Stát je instituce, která vynucuje určité normy správného chování na nějakém území a jejich porušení trestá. A používá k tomu donucovací sílu. To znamená, že stát je mocenskou institucí. Stát na daném území vynucuje právo a pořádek, určité normy. To znamená, že stát je ta instituce nebo souborem institucí, které vynucují určitý řád. „Řád!“ – je tradičním pokřikem mnohých konzervativců. Tento pokřik je pravdivý a správný. Říkají pravdu, pokud požadují řád. Ale říkají banální pravdu. Protože vždycky v každé společnosti, v každém státě je nějaká forma řádu. Nějaká forma řádu byla ve Stalinově Sovětském svazu, jiná forma řádu byla v Hitlerově Německu, jedna forma řádu je dnes u nás, další byla v Americe George Washingtona, trošičku jiná je v Americe Billa Clintona. To znamená, řád je vždycky nějaký. Dokonce i v těch nejvíce anarchistických společnostech, jako byla např. Bosna přednedávnem, byla rovněž nějaká forma řádu. Proto politická filosofie začíná u otázky: „Jaká forma řádu?“ - Jaký je správný politický řád? Co mají dělat státní instituce?

A odpovědí, která se dávala v klasické (antické a křesťanské středověké) politické filosofii bylo, že smyslem politického řádu je dobrý život občanů, morálně dobrý život. Stát má vést občany ke ctnostem, občanským ctnostem v antice, ke křesťanským ctnostem v křesťanském období. To je primárním smyslem státu - dohlížet na morálku občanů. Na tomto by se shodli tak různí myslitelé jako Mojžíš, Sokrates, Platón, Aristoteles, Tomáš Akvinský, Kalvín a další. Prostě všichni. To je klasická politická filosofie. V určitém protikladu k ní se objevila v moderní době moderní politická filosofie, která učinila obrat od přirozeného práva, od objektivního morálního řádu směrem na jednotlivce. Smyslem státu - politického řádu - je chránit práva jednotlivce. Umožnit občanu jeho seberealizaci. Chránit a saturovat jeho zájmy. A dopřát mu svobodu.

Z počátku ještě tento obrat na jednotlivce nebyl v rozporu s morálním řádem, např. u Johna Locka vidíme morální odůvodnění svobody. Říká, že je nemorální, když někdo zabíjí, ubližuje nebo okrádá jiného člověka. Ale postupně, především s nástupem utilitarismu - a vyvrcholilo to v tomto století -, je liberalismus (a tento důraz na svobodu jednotlivce) naprosto relativistický. V současnosti převládající koncepce říká, že nejsou žádné objektivní hodnoty, objektivní normy dobra a zla, dobrého a špatného chování. Každý máme svou představu správného života, každý si má žít podle své představy, podle svých hodnot. Hodnoty, říkají postmodernisté, jsou věcí preferencí. Jsou to pouhé konvence, říká Václav Bělohradský.

Nyní k druhé části - k autoritářskému a tradicionalistickému pojetí některých konzervativců, kteří by rádi použili moc státu na vynucování ctností, tak činili občany morálními, a potírali neřesti. Představím vám kritiku tohoto pojetí, která není samozřejmě moje, ale je od amerického myslitele 2. poloviny tohoto století, Franka Meyera, který byl v mládí komunistou, celkem vysoce postaveným funkcionářem Komunistické strany. V roce 1945 se s komunismem pod vlivem knihy Friedricha von Hayeka "Cesta k nevolnictví" rozešel a postupně se stal jedním z intelektuálních otců americké poválečné pravice. Byl jedním z intelektuálních mentorů např. Ronalda Regana. Jeho pozice dostala označení fuzionismus. Je to nešťastný název, protože evokuje nějaký kompromis mezi dvěma pozicemi – mezi pozicí, která klade důraz na svobodu jednotlivce, a pozicí, která zdůrazňuje objektivní řád a ctnosti. Ale jak uvidíte, tam žádný kompromis není. Frank Meyer spíše obě pozice vyhrotil a učinil je kompatibilními. Souhlasil s těmi klasickými liberály, kteří tvrdili, že cílem politického řádu je svoboda jednotlivce. Svoboda je nejvyšším politickým cílem. Lord Acton řekl, že svoboda není prostředkem k žádnému  vyššímu politickému cíli, nýbrž svoboda samotná je tím nejvyšším politickým cílem. Řád, správný politický řád, je ten, který chrání a garantuje svobodu občanů. S tímto Frank Meyer souhlasil. Ale souhlasil s konzervativci a tradicionalisty v tom, že ctnosti, dobrý, morálně dobrý život, jak je nám sdělen západní židovsko-křesťanskou tradicí, je správným cílem člověka. Úsilí o mravní dokonalost a ctnosti je správným cílem života člověka. Objektivně správným.

Máme tu určité dilema. Protože svoboda nám samozřejmě ctnosti umožňuje - když jsme svobodní, můžeme se chovat i dobře -, ale samozřejmě vůbec nezaručuje. Protože, když máme svobodu, můžeme se chovat i špatně, mravně špatně. Je tady určité napětí. Jaké je rozřešení tohoto dilematu? Frank Meyer říká: musíte si uvědomit, co to je ctnost, co to je mravní ctnost. Mravní ctnost je rozhodnutí pro dobré konání na základě toho, že je dobré, tzn. pro dobro samo. Např. když se chovám slušně k nějaké dívce, protože to je dobré samo o sobě, pak to konání může být ctnostné. Pokud mám nějaké postranní záměry a teď se k ní chovám dobře, protože časem budu od ní něco chtít, tak to nelze označit za konání ctnostné. Takže ctnost je plodem dobře využité svobody. Ale pokud se autoritářští konzervativci nebo tradicionalisté snaží mocí státu donutit lidi ke ctnostnému konání, např. přinutit je k tomu, co je ctnostné nebo zakázat nějaké neřesti, tak se dopouštějí velikého zkratu. Protože tímto donucením samotnou ctnost "zabíjí", dokonce "zabíjí" samotnou možnost ctnosti. Když jsem přinucen k nějakému konání, které by bylo ctnostné, kdybych si ho dobrovolně zvolil, tak v důsledku toho donucení ctnostné už není. Je to pouhá imitace ctnosti. Jsem ctnostný, když mám možnost si zvolit něco dobrého, mravně dobrého, ale i něco špatného - a zvolím si právě to dobré. Pak jsem ctnostný. Ale pokud něco konám ze strachu před trestem nebo něco nekonám ze strachu před trestem, pak nelze mluvit o ctnostech. Takže donucení "zabíjí" možnost ctnosti. Ale sféra donucení, to je právě ta, v níž "operuje" politický řád, v níž "operuje“ stát. Proto, aby ctnost byla vůbec možná, nejvyšším cílem politického řádu musí být právě svoboda. Takže svoboda je nejvyšší politickou hodnotou a cílem politického řádu, právě proto, aby byla vůbec možná ctnost, která je hlavním cílem lidského života.

Takže, abych to shrnul, správný stát, správný politický řád nemá zakazovat a trestat všechny hříchy a neřesti, nýbrž pouze ty, které mají charakter zločinů. Tj. jsou ublížením jinému člověku, jsou agresí, násilím nebo podvodem vůči životu, osobě, či majetku jiného člověka. Proto primárně existence nemravnosti nebo neřesti jako jsou pornografie, prostituce, já bych řekl i drogy, a samotná jejich mravní špatnost nejsou důvodem pro jejich zákaz ze strany státu. Jsou však důvodem pro regulaci, pro trvání na tom, aby nebyli všude na veřejném prostranství.

Nyní přistoupím ke třetí částí, v níž budu tvrdit že - přesto, že morálnost občanů není primárním cílem státu -, stát má legitimní zájem na tom, aby občané byli do značné míry ctnostní a morální. A u uvedu rovněž důvody ve prospěch tohoto tvrzení. To znamená, že se budu snažit polemizovat s koncepcí hodnotově neutrálního státu nebo hodnotově neutrálních zákonů. Samotné zákony nebo akty státu nemohou být amorální. Těch důvodů, proč je tomu tak, je spousta; já uvedu jen ty nejdůležitější. Jeden je samozřejmě tento: pokud jsou lidé schopni sami o sobě se chovat určitým způsobem, tzn. dodržovat určité standardy, tak jejich chování ve společnosti bude předvídatelné pro ostatní lidi. Když jdu po ulici a potkávám neznámého člověka, tak se může stát cokoliv. Může mně zabít, může mně pozdravit, může mně přejít bez pozdravu. Vím, jaká je konvence v této společnosti. Nejspíše mně nezabije, pokud to bude za bílého dne, ani mně asi nepozdraví, prostě přejde vedle mně. Dodržuje alespoň určitý standard. To ve mně vyvolává jistotu, vím jak bude reagovat. Tzn., že dodržování určitých standardů vnáší prvek jistoty a tudíž stát nemusí na každém rohu mít policistu. Čím více jsou lidé ochotni svobodně dodržovat určité normy, tím méně může stát používat represivní aparát. A tím více mohou být lidé svobodní. Naopak, určitý průlom nebo opuštění určitých standardů  vede k tomu, že lidé dříve nebo později budou volat po vládě pevné ruky. Tzn. svobodná společnost, aby mohla býti smysluplně svobodnou, musí být do určité míry morální. Otázka je, do jaké.

Druhý důvod, kterého si byli vědomi Otcové-zakladatelé USA, je tento: Oni říkali, že v tyranii se lidé mohou chovat jakkoliv. Je tam tyran, který je trestá a tak dále. V demokracii, ve svobodném řádu, kde si lidé vládnou sami sobě, musí být do značné míry ctnostnými. Neboť jak bychom mohli čekat, že lidé si budou v demokracii vládnout sami sobě mírně, nekrvavě a svobodně, kdyby lidé nebyli schopni každý z nich vládnout nad sebou samým? Aby lidé si mohli v demokratické obci  vládnout sami sobě, musejí být nejprve schopni  určité sebevlády, sebekontroly. A to je to udržování standardů, to je určitá morálnost občanů. Uvedu tři velice  praktické příklady ze života, které dokazují, že čím vyšší jsou morální standardy ve společnosti, tím ta společnost je více svobodná. První se týká charity. Již ve Starém zákoně se píše, že člověk má odvádět Bohu desetinu svého příjmu. Převeďme si to do sekulární řeči: v židovsko-křesťanské tradici sloužit Bohu znamená sloužit svému bližnímu, tzn. člověku v nouzi. A teď se Vás ptám - kdyby alespoň dvě třetiny členů společnosti dobrovolně odváděli měsíčně či ročně desetinu svého příjmu ve prospěch charitativních organizací - náboženských nebo soukromých, dle svého výběru, které by pak pečovali o lidi v nouzi -, bylo by zapotřebí paternalistického státu? Byla by zapotřebí ta míra zdanění, ve které nyní žijeme? Ta míra zdanění a přerozdělování od bohatých k chudým? To znamená omezení naší svobody vysokou mírou zdanění? Nebylo, evidentně! Ale právě proto, že nelze očekávat, že dostatečný počet lidí bude ctnostný, tzn. dobrovolně bude přispívat na charitu, máme tady nejen socialistickou vládu Miloše Zemana, ale měli jsme i socialistické vlády předchozí. Tudíž menší svobodu. Konkrétně svobodu utrácet a užívat si peněz z plodů vlastní práce, tzn. to, co nám stát nechá po zdanění.

Druhý příklad se týká sexuální morálky. To, co se eufemisticky nazývá alternativními životními styly, ve skutečnosti představuje životní styly, které jsou hodně rizikové. Rizikové jsou především z medicínského hlediska. Uvedu celkem drastický příklad. Skutečných poctivých libertariánů v naší společnosti nebo obecně  v západní společnosti je málo. Pod poctivým libertariánem myslím člověka, který chce dělat různé veselé věci, ale pak nežádá, aby se ostatní podíleli na doplácení na důsledky jeho svobodného konání. Člověk, který žije alternativním životním stylem, může se stát, že onemocní nějakou strašlivou nemocí. To je celkem pravděpodobné. A pouze málo lidí bude schopno mít dostatek peněz na to, aby se mohli dále léčit. Naopak, oni budou léčeni z peněz všech ostatních daňových poplatníků, tudíž i těch, kteří nežijí takto rizikovým  alternativním  životním stylem. Toto je pak neřešitelná situace: Samozřejmě, když se člověk ocitne v takovéto situaci, nelze ho tak nechat. Naopak, je nutné z důvodu lidskosti se podílet na jeho léčbě. Ale musíme si uvědomit, že léčba je z peněz těch lidí, kteří nežijí alternativním životním stylem. Určitý typ chování lidí, který není kompatibilní s tradiční  morálkou, si vyžaduje vyšší náklady ze strany státu na jeho zaopatření. Tzn. vyšší míru zdanění, tzn. pokles svobody celé společnosti.

A poslední příklad, který je již přímý a týká se určité morální ctnosti a to ctnosti ochoty k oběti. Konkrétně ochoty i umřít za správný, spravedlivý, tj. svobodný politický řád v zemi. Představte si, že je jedna země nebo mocnost, která nemá svobodný řád, nýbrž má totalitní řád, a jsou v ní lidé, kteří jsou ochotni umřít za expanzi tohoto řádu. A vedle je nějaká země, která je svobodná a ti lidé nejsou ochotni umírat za obranu svobody. Ptám se Vás, jak dlouho zůstanou svobodní? Velice krátce. Ve světě, kde byli lidé ochotni umírat, pokládat svůj život za Třetí říši a árijského „nadčlověka“; ve světě, kde např. manžele Rosenbergovy v Americe raději zemřeli, než aby řekli tu čistou pravdu – „Ano, udělali jsem to, dali jsme Sovětům plány, schémata atomové bomby.“ - Kdyby to řekli, tak by žili dále, sice ve vězení, ale žili by. Ale oni byli idealisté, měli pevné ideály, pro které žili a pro které i zemřeli – tím ideálem bylo „obšťastnit“ celý svět vládou Lavrentije Beriji, jejich šéfa, a Josifa Stalina, jejich boha. A pokud lidé ve svobodné společnosti nejsou ochotni udělat totéž, tzn. raději zemřít při obraně svobody než ji ztratit, tak je jisté, že onu svobodu ztratí. A možné je rovněž, že ztratí i své životy, protože totalitní režimy masakrují i bezbranné lidi, kteří se nepostaví na odpor.

Západní morální tradice – již od Exodu, kdy Mojžíš vedl izraelský lid z egyptského otroctví na poušť a do válek, přes hrdinný odpor krále Leonida a Sparťanů proti nesčetné přesile krále Xerxe v průsmyku Thermopyly, přes rytířské písně o králi Artušovi, Rolandovi či El Cidovi, až po kluky, kteří se vrhli 4. června 1944 proti Hitlerovým betonovým valům v Normandii – však kategoricky popírá, že by biologické přežívání, biologická perzistence za každou cenu byla nejvyšší mravní hodnotou. Naopak, rozhodně postuluje, že jsou věci, pro které stojí za to žít, a tudíž i riskovat svůj život při jejich obraně. A jednou z těch věcí je svoboda. Má-li být dlouhodobě uchována, lidé musí být odhodláni raději zemřít, než o ni přijít. Jsou-li k tomu odhodláni, až pak mají naději, že o ni nepřijdou, a navíc i slušnou šanci, že ani nebudou muset zemřít.

A nyní přejdu k té části nejdůležitější – k destrukci liberálního relativismu a jeho nároku na obhajobu svobody. Jak je založena tato liberální relativistická pozice? Předními moderními intelektuály tohoto proudu jsou Richard Rorty, Ronald Dworkin, či John Rawls v USA, nebo Václav Bělohradský v ČR. Jejich postoj je tento: oni jakoby říkali, že přesvědčení o nějaké objektivní pravdě, o nějaké objektivní závaznosti hodnot je potenciálně nebezpečné. Neboť povede k pokušení vládců tyto hodnoty nebo tuto pravdu vnucovat těm, kteří o tom nejsou přesvědčeni. To znamená k represím. Poukazují na náboženské války, inkvizici atd. Proto říkají, že hodnoty to jsou naše osobní preference, každý z nás má své hodnoty, podle nich ať si žije, žádná objektivně závazná pravda - objektivní pravda o politickém řádu, kterou by měl stát vynucovat – neexistuje; každý máme tu svou pravdu a tudíž ať se politická obec řídí tím názorem, který na trhu idejí převládne a ten má mít největší právo být označen za pravdivý. Jinými slovy, vládnout má demokratická většina. Demokracie je větší hodnotou než pravda. Dále říkají, že společnost má být otevřená, tj. všechna politická mínění má považovat za stejně legitimní a proto má umožnit směřování společnosti tím směrem, jež odpovídá nejrozšířenějšímu mínění.

Problém s touto pozicí je ten, že jím bohužel nejde vůbec obhájit svobodu. Na neštěstí lze jim ale obhájit mnohé zločiny. Podívejme se, proč. Vyjdeme z předpokladu, že není žádná politicky relevantní pravda. Že neexistují žádné objektivní hodnoty, které by měl stát prosazovat. Jak pak budou vypadat zákony? Co pak budou zákony? Zákony budou pouhými preferencemi vládců. V demokracii preferencemi většiny. Někdo má ty preference, jiný zase oné preference. My nemůžeme mezi nimi soudit. Nemůžeme vynášet kategorické soudy o tom, že jedny jsou lepší než druhé. Protože pak už bychom nebyli relativisty. Neboť bychom měli objektivní kriterium pravdy a omylu, dobra a zla. To jako relativisté nemůžeme. S politickými preferencemi některých lidí sice nemusíme osobně souhlasit, ale nesmíme je kategoricky zavrhovat. Nesmíme si být jisti svou pravdou.

Tento postoj je velice sugestivní. A působí hodně svobodomyslně, pokud jej aplikujeme na životy konkrétních lidí. Každý má svou pravdu, každý má své hodnoty, ať si podle nich žije. Báječný svět. Skvělá svoboda. Ale aplikujme ten samý princip nikoliv na individuální občany, ale na vládce, na stát. Co to znamená, že každý má své preference? Znamená to, že Reagan, Churchill, Kennedy, Havel měli nějaké preference a Hitler, Lenin, Stalin měli jiné preference. Jak můžeme odsoudit ty preference Hitlera? Když všechny preference jsou stejně hodnotné…

Osobní preferencí relativistického liberála je svoboda. Osobní preferencí Stalina byl gulak. Osobní preferencí Hitlera byl holocaust. Jak může relativista argumentovat vůči těm lidem, kteří mají jiné preference? Jinými slovy, z relativismu nutně plyne právní pozitivizmu. Tzn., že nemáme legitimní možnost posuzovat spravedlivost, správnost zákonů. Správné je to, co se podařilo vládcům prosadit do zákona. Ať už je to jakýkoli zločin, jakékoli pošlapání lidských práv, jakékoli znásilnění svobody.

Podívejme se ale na Norimberský proces. Co může právní pozitivista říci o Norimberském procesu? Řekne, že nacističtí vůdcové byli popraveni nikoliv proto, že porušovali zákon, nýbrž proto, že své zákony dodržovali. Což je pravda, proto byli skutečně popraveni. Takže podle právního pozitivisty byl Norimberský proces sérií  justičních vražd. Anebo právní pozitivista se může jaksi umocnit na druhou a řekne: Norimberský proces byl správný a spravedlivý proto, že to bylo vůlí vítězů. Pak ale naprosto přijímá nacistickou právní filosofii, podle které síla, hrubá moc legitimizuje všechno.

Problém s relativisty je tudíž v tom, že podle jejich premis může být společnost jakákoliv: svobodná i totalitní. Pokud chceme trvat na svobodě, tak musíme nutně operovat s konceptem nedotknutelnosti člověka -  s lidskou přirozeností, s mravní důstojností, s inherentní důstojností člověka. To všechno jsou morální kategorie, nejsou to kategorie hodnotově neutrální.

A za druhé, relativistický liberalismus je špatným obráncem svobody proto, že pokud je konsistentní, pokud je poctivý, tak je bezbranný vůči svým odpůrcům, vůči odpůrcům svobody. Relativista řekne - každý má svůj názor, každý má nárok na svůj názor, nelze říci, ten názor je horší, ten je lepší, nebo že ten je kategoricky špatný. A doufá, že na trhu idejí názory odpůrců svobody nepřevládnou. Ale co když převládnou? A to není čistě akademická otázka, to se několikrát stalo. V roce 1932 byla v Německu svobodná, demokratická, otevřená společnost. Byla tam Výmarská republika. Ve svobodných demokratických volbách v roce 1932 totalitáři získali nadpoloviční většinu hlasů. Hitlerova NSDAP a stalinisté dostali dohromady nad 50% hlasů. V relativně svobodných, demokratických volbách v Československu v roce 1946 stalinisté dostali největší počet hlasů. Jinými slovy, na trhu idejí názory odpůrců svobody mohou velice snadno převládnout. A co náš relativista? Pokud je relativistou, pak nemůže proti nositelům těchto názorů zasáhnout. Neboť kdyby zasáhl, tak by označil jejich názory za méněcenné a tudíž by přestal být relativistou. Měl by nějaké absolutní kritérium správnosti a špatnosti. A to jako relativista mít nesmí. Je bezbranný. Výmarská republika byla společností otevřenou. Všechny názory považovala za stejně legitimní a umožňovala směřování společnosti tím směrem dle toho názoru, který převládl. Byla společností otevřenou, a proto i tak skončila!

Jinými slovy, je-li naším politickým cílem svoboda, pak otevřená společnost vůbec není naším ideálem. Naopak, společnost musí být uzavřená, a to velice dobře uzavřená všem pokusům o zbavení jejího svobodného charakteru. Je-li svoboda cílem politického řádu, pak nutně nemají žádné právo dostat se k moci ti lidé, jejichž přesvědčením je právě zničení svobody. To znamená, že svobodná společnost musí být vybudována na určité ortodoxii, na které lpí. Co je tou ortodoxií svobodné společnosti? Samozřejmě individuální svoboda, lidská práva a právní stát, vláda práva. Toto je ortodoxie svobodné společnosti, na které musí trvat, chce-li být svobodnou a svobodnou i zůstat. A heretiky z hlediska této ortodoxie, tzn. nacisty a komunisty, může snad jako jednotlivce tolerovat, ale rozhodně je z politického hlediska musí považovat za občany druhé kategorie. V tom smyslu, že asertivně jim dá najevo, že nemají žádné právo dostat se k moci a své názory - tzn. zničení svobody všech lidí - realizovat. Co to v praxi má znamenat?

Svoboda je o tom, že já rozhoduji o svém životě, nikoli o tom, že rozhoduji o životech druhých. Držitel státní moci – vládce - vládne všem. On nerozhoduje pouze o sobě. Proto chtějí-li občané žít ve svobodě, musí velice opatrně vybírat své vládce. A nelze říci, že kdokoli má právo jim vládnout. Rozhodně nemá právo vládnout jim ten, kdo chce zničit jejich svobodu, chce zničit všechny svobody všech lidí. A v demokratické společnosti, což je i ta naše, jsou prostředkem nástupu k moci demokratické volby. A tím, kdo "vyváží" určité lidi do mocenských postů, jsou politické strany. To znamená, že ve svobodné společnosti - která je svobodnou a chce i zůstat svobodnou – mají být z principu věci strany odpůrců svobody nepřipuštěny k volbám, tzn. zakázány, či rozpuštěny. Nemají právo se ucházet o moc.

Co to v praxi bude znamenat, kdybychom zakázali nacistickou nebo komunistickou stranu? Ublížili bychom snad těm lidem? Myslím, že nikoliv. Žádné právo bychom jim nevzali. Mohli by se sdružovat, spolčovat, poslouchat básničky paní Švorcové atd. Pouze by neměli nikdy legální možnost zmocnit se státních institucí a realizovat své názory. Všimněte si, ten problém není v tom, že když se oni dostanou k moci, tak zničí svobodu nás ostatních - oni zničí i tu svou! Lidská práva Rudolfa Slánského lépe chránila buržoasní Československá republika, kterou nenáviděl, kterou pohrdal, než režim, ve kterém byl mužem č. 2. A mám-li být sarkastický, tak bych řekl, že i jeho sociální práva, na které jsou komunisté tak hrdí, lépe chránila buržoazní republika, protože jak známo, pověšená mrtvola si už moc práva na práci a spravedlivou mzdu neužije!

Shodou okolností náš ústavní systém odpovídá přesně tomu, co říkám. Podle naší Ústavy Česká republika není hodnotově neutrální politickou společností, ale je politickou společností vybudovanou na určitých hodnotách, na určité ortodoxii. Přečtu vám ji – je obsažena v Preambuli Ústavy. Česká republika se podle Preambule má „chránit, budovat a rozvíjet v duchu nedotknutelných hodnot lidské důstojnosti a svobody. Jako vlast rovnoprávných, svobodných občanů, jako svobodný a demokratický stát založený na úctě k lidským právům.“ Dále článek 9 Ústavy říká: „Změna podstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná. Výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základu demokratického státu.“ Listina základních práv a svobod, která je součástí Ústavy, říká v článku 1: „Lidé jsou svobodní a rovní v důstojnosti i v právech. Základní práva a svobody jsou nezadatelné, nezcizitelné, nepromlčitelné a nezrušitelné.“ Jinými slovy, Česká republika podle naší Ústavy není hodnotově neutrální společností. Není otevřenou společností. Jsou tady věci, které nelze nikdy legitimně změnit nebo zrušit, byť sebevětší většinou. Uslyšíte-li někdy nějakého relativistického liberála hovořit o otevřené společnosti a hodnotové neutralitě státu, řekněte mu, ať si přečte Ústavu. Totalitáři jsou v naší společnosti podle naší Ústavy občany druhé kategorie, relativističtí liberálové jsou cizinci. Nejsou nepřáteli naší společnosti, ale jsou vnitřními cizinci, protože nechápou podstatu své vlastní společnosti. Tato země není konzervativní. Myslím, že ve všech otázkách konzervativci vždy v této zemi nakonec prohrají. Ale v jedné věci se podařilo zvítězit. A to je charakter naší Ústavy. Tato Ústava je velice konzervativní v tom smyslu, že trvá na určité politické ortodoxii, na objektivních hodnotách, které jsou tady vyjmenované. Lidská důstojnost, lidská práva, svoboda.

Na závěr bych řekl, že považuji za nešťastné, že liberalismus - to hnutí, které správně rozpoznalo svobodu jakožto nejvyšší politický cíl - se vydal cestou relativismu, kterým podkopává obranu a obhajobu právě této svobody. A přitom to tak nemuselo být. Před 200 lety, kdy se začala rodit liberální demokracie, tzn. ten řád, který máme teď nyní v Evropě, liberální zdůvodnění svobody vůbec nebylo relativistické. Slyšte, jak odůvodnil svobodu Thomas Jefferson v Deklaraci nezávislosti - v dokumentu, který založil Americkou republiku. On tam napsal: „Tyto pravdy pokládáme za samozřejmé, že všichni lidé jsou si stvořeni rovni a jsou svým Stvořitelem obdařeni určitými nezcizitelnými právy, mezi nimiž jsou právo na život, svobodu a hledání vlastního štěstí.“ To je dodnes nejznámější výrok Thomase Jeffersona. Ale on vyslovil i několik dalších výroků. Jeden z nich zní: „Cenou, kterou musíme platit za svobodu, je věčná bdělost.“ – Bdělost nejen proti vnějším nepřátelům svobody, nýbrž i proti vnitřním nepřátelům svobody. A poslední jeho výrok, který tady odcituji: „Aby strom svobody dobře rostl, musí být čas od času zaléván krví patriotů a tyranů.“ Domnívám se, že mezi tím druhým a třetím výrokem je nepřímá úměrnost. Čím více jsou lidé bdělí, tím méně je pak pravděpodobné, že budou muset za svobodu bojovat. Čím méně jsou ale lidé bdělí, tím je větší pravděpodobnost, že dříve nebo později při obraně svobody poteče krev. Teď je tomu 10 let, co máme svobodu. První republika trvala 20 let. Má-li být nějakým měřítkem, tak jsme právě v poločasu naší svobody. Není totiž vůbec jisté, že tu svobodu, kterou tady máme, budeme mít věčně. Je možné, že ji budeme mít ještě hodně dlouho; je možné, že ji brzy ztratíme. Přál bych si, abychom ji mělo ještě hodně dlouho. Obávám se ale, že ji můžeme brzo ztratit, neboť její morální a intelektuální pilíře v naší společnosti nejsou příliš silné. Ať už to dopadne tak či onak, jedno můžeme udělat: Když dojde na lámání chleba, když nastane problém zachování nebo ztráty svobody, pak se můžeme určitým způsobem chovat. A to tak, že když se Vás, dámy a pánové, budou vnuci ptát, co jste dělali v té době, co jste dělali v hodině nouze naší svobody, budete jim moci s čistým svědomím říci: udělali jsme vše, co bylo v našich silách.

Milan Znoj

Vážení přátelé. Děkuji za pozvání a co se týče komentáře k této přednášce, tak musím říci, že s ním zásadně nesouhlasím, což jste asi očekávali a proto jste mě pozvali. Zdá se mi, že to byl takový nesourodý výklad vnitřně rozporuplných motivů. A možná by panu Jochovi více prospělo, kdyby místo té sebejistoty, s níž vynáší soudy o různých filosofech, proudech, občanech a koncepcích, že by udělal lépe, kdyby té sebejistoty ubral a více se podíval na jednotlivé texty a důkladněji si je přečetl. Možná, že by z poloviny ubral té své averze a vášně. Ještě když jsem u toho celkového hodnocení, tak si neodpustím ani tu poznámku, že ono patetické vyznění Jochova výkladu, takové patriotické, které nás vyzývá k obraně proti tyranům, jež tady číhají kolem nás, tak z tohoto výkladu nakonec mě není jasné, jaký je rozdíl patriotem a tyranem – jeho patriotický výklad je tyranský. Nyní se pokusím ukázat rozpory, které v té koncepci vidím. Začnu od uvedených definic a budu se snažit, abych nezašel do příliš abstraktních úvah. Nejprve definice státu. Pan Joch se odvolal na Maxe Webera, na jeho známou definici z eseje Politika jako povolání, kde Weber říká, že stát je monopol legitimního násilí na jistém území. Velice se tato definice panu Jochovi líbila, zřejmě proto, že je uveden motiv donucování. Já myslím, že tato definice je dobrá a strašně důležitá. Ale pan Joch ji zaprvé zkreslil a za druhé nevysvětlil, jak může klidně a bez rozporu vzápětí uvádět další definice státu. Kdy stát definuje jednak jako ztělesnění svobody, a to ještě svobody negativní, a jednak  jako ztělesnění mravnosti – o niž mu zřejmě jde především. To je zmatek. Stát je jednak minimální a stará se jenom o dodržování vlastnických práv, zároveň je stát patriotem a strážcem mravnosti a nakonec je stát donucovací mocí, která tuto mravnost všem lidem vtlouká do hlavy. Weberovu definici pan Joch i zkreslil, neboť Weber mluví o násilí jako prostředku, k jakým cílům tento prostředek slouží Weber mnoho neříká, protože se domnívá, že hodnoty jsou subjektivní. Weberův pokus o definici je pokus definovat stát technicky, instrumentálně nikoli hodnotově. Proč se to panu Jochovi líbí, nevím. Budiž stát je donucovací moc. Poté pan Joch přišel s tím, že stát má zajistit maximální svobodu občanů a tuto svobodu pojal v negativním smyslu, jak to známe u Berlina. Toto pojetí svobody je docela sympatický, byť takový elementární koncept. Je však možno tímto pojetím naplnit definici státu jako donucovací moci? Vždyť to je řeč o něčem jiném. Koncept negativní svobody je docela srozumitelný a sympatický. Svoboda je vlastně volný prostor k mému jednání, do než nevstupují ti druzí. To znamená, že např. když chci jet do Vídně, a nikdo mi nebrání, tak jsem svobodný, když je na cestě drátěný plot a do Vídně nemohu, tak jsem nesvobodný. Někdo mně do mého jednání vstoupil, omezuje mně v tom. Krásný, průzračný koncept svobody a strašně důležitý si myslím také. I tento Berlinův koncept pan Joch zkreslil. Podle Berlina jsem svobody, když do mé jednání neovlivňují druzí lidé. Podle pana Jocha však jsem svobodný tehdy, když nekonám násilí nebo nejsem agresivní vůči těm druhým. Tato změna je pro mě dosti nesrozumitelná a myslím si, že v posledku je zavádějící, protože co to je agrese, co to je násilí vůči druhým? To se dá definovat jen pomocí práva, tedy hodnotově nebo morálně, chcete-li, S negativním konceptem ale to nemá nic společného. Negativní pojetí svobody je tím dokonce popřeno a vyvráceno. Když agresi a práva budu chápat tak, že je stanovuje stát, nikoli tedy morálka nebo přirozené právo, potom zde rozpor nebude. To by bylo velice pozitivistické pojetí státu, práva a svobody. Pochybuji, že něco takového by chtěl pan Joch obhajovat. Potom totiž stát jako donucovací moc v zákonech vymezuje, co je agrese, a kde jsou meze mé svobody, mimo tyto zákony jsem koneckonců volný a mohu dělat co chci. Tak jediný smysluplný koncept agrese v těchto úvahách o státu je, že porušuji zákony, agresivním chováním, které porušuje zákony. Což zjevně on nechtěl říci. Aby definoval, co je agrese, musí opustit instrumentální pojetí státu jako donucovací moci a negativní pojetí svobody. Musí se totiž dobrat k nějakým morálním konceptům. Což byl myslím jeho hlavní motiv. Ten je ovšem třeba uvést do souvislosti s pojetím státu. Osobně musím přiznat, že jsem přesně nepochopil, jak morálku do svých úvah dostal, když stát a svobodu takto vymezil, ale ve výkladu na ni kladl veliký důraz. Nejdříve ji tam zavedl takovým nepřímým způsobem, když se odvolal na jistou tradici. Antickou tradici toho, že stát má realizovat dobrý život občana. Má usilovat o dobrý život a ctnost, což je také důležité. Budiž, proč ne? Myslím si, že nosnější v těch úvahách o státu ani není ten koncept donucovací moci (mimochodem to neříká jenom Weber, ale je to i Marxistický koncept státu), ale myslím si, že tedy nejde jenom o stát jako o moc, je správné mluvit o morální dimenzi státu. O tom má být vlastně dnešní beseda, o morálce v politice. Čili co soudí Roman Joch o morálce státu? Jak už jsem řekl, nejdříve poukázal na antickou tradici. Vzápětí mezi těmi, kdo tvrdí, že stát má usilovat o dobrý život občanů uvedl i Mojžíše. Tak prosté to není. Mojžíš představuje judaistickou tradici, která je jiná. Když si přečtete Starý zákon a přečtete si pasáž, kde Mojžíšovi je zjeveno desatero, tak se nedá říci, že tématem je dobrý život občanů. To co se zjevuje, je Boží vůle, která zachraňuje židovský národ od scestí, uvádí ho na tu správnou cestu, jak se z otroctví dostane do země zaslíbené. Bůh Mojžíšovi slibuje spásu a záchranu. Hlavními pojmy jsou naděje, záchrana, boží vedení a dejme tomu svoboda, ale ne mravní dobro. Navíc Mojžíš vůbec neprovádí nějakou racionální dedukci a dokazování těchto morálních hodnot, které jsou mu zjevovány. On je v podstatě přijímá v aktu víry, v jakési oddanosti. Jsou mu zjeveny za hromů, blesků, on je přijímá na kolenou. S tradicí objektivního řádu hodnot, o kterém mluví Roman Joch to je totiž strašně ošidné. Tady se nemohou "házet do jednoho pytle" judaistická představa Božího zákona s antickou tradicí přirozeného práva, k níž se tady Roman Joch hlásil. Ještě bych se rád zmínil o tom strašákovi, o němž Roman Joch tak rozčileně mluvil. Totiž o morálním relativismu. Roman Joch trvá na tom, že existuje objektivní řád hodnot. Proč ne? Já bych byl velice rád, kdyby existoval. Jenomže, co on rozumí pod objektivním  řádem? Objektivní ve smyslu vědeckém, tzn. ve smyslu racionálního poznání, racionálně dokázaný řád hodnot? Po pravdě řečeno, nikdo takový dokázaný a vědecky platný řád hodnot neodhalil. Dokazují to celé dějiny filozofie, jež jsou plny těchto pokusů. Myslím si že bychom se shodli s Romanem Jochem asi v jedné jediné věci, že morální relativismus je nebezpečný. Ale teď se jenom jedná o to, jaké jsou kompetence rozumu v morálních otázkách. Jsme přesvědčen, že tyto kompetence tady jsou, ale poměrně omezené a nesahají až k důkazu nějakého metafyzického řádu hodnot, jak soudí Roman Joch. Chtěl bych také upozornit na to, že by se o mravním relativismus nemělo mluvit tak „primitivně", jako jsme to tady slyšeli. Tedy na jedné straně mluvit o objektivním řádu hodnot, jako kdyby to bylo něco samozřejmého, evidentního, a proti tomu o nějakém cynickém  instrumentálním relativismu. Tak to není. Existuje nepochybně relativismus  toho typu, že já řeknu " jeden má rád holky, druhý vdolky" a každý ať si dělá co chce. Neznám  ale seriozního myslitele, který by něco takového zastával. Ani tolik vysmívaní postmodernisté ne. To byl naprosto "demagogický" výklad, co jsme tady slyšeli. Takovýto morální relativismus můžeme slyšet leda někde v hospodě, ale ne na akademické půdě. Musíme rozlišit cynický relativismus, který skutečně neumožňuje založit žádné lidské společenství, žádnou spolupráci. Protože proč bych se měl starat o ty druhé, když by každý měl tu svou pravdu a nedalo by se mezi nimi rozlišovat. To je třeba odmítnout. Ale je třeba uvážit problém plurality dobra, plurality morálky, se kterými jsme přece denně konfrontováni. Na světě jsou přeci různé kultury. To nelze jednoduše smést ze stolu tím, že řeknete, že existuje objektivní řád hodnot a když se jim nelíbí, že jsou rasisti. Problém komunikace s jinými kulturami je vážný a myslím, že se dá i racionálně v něm postupovat. Tudíž můžeme uvažovat o tom, že existuje jakýsi morální perspektivismus, kdy se hodnotový řád může prostě tematizovat z pozic různých kultur. I v islámu je nějaká teorie lidské důstojnosti. I v islámu by se dalo zdůvodnit, že vládce nemůže své poddané střílet na potkání. To znamená, tady je možná nějaká komunikace a je třeba o tom seriózně uvažovat. Není možné jít na ně s koštětem. Děkuji.

Lubomír Zaorálek

Děkuji za slovo. Nerad bych vytvořil atmosféru, ve které by nebyla diskuse možná. Protože si uvědomuji, že v našem českém prostředí máme ten problém,  jak se říkalo - chtěli jsme Tomáše Akvinského a dostali jsme Bernada Shawa, tak my bychom mohli říci - potřebovali bychom nějakého slušného postmoderního myslitele a dostali jsme Václava Bělohradského. Takže v českých podmínkách se některá zprostředkování Václava Bělohradského pokládají za ztělesnění postmoderního myšlení. Já si ale myslím, že ta argumentace, byť třeba vůči Rawlsovi a jiným, by musela být minimálně podstatně kultivovanější. Já bych se pokusil na začátek říci ještě něco jiného. Kuriózní je, že jsem si uvědomil, když jsem uvažoval o  pozici  konzervativně liberální, že vlastně kdyby byla prezentována v kultivované podobě, tak by pro mne nepředstavovala nějaký velký problém.  A uvědomil jsem si, že to už napsal (abych se držel toho, že tady mám reprezentovat jakési levicovější stanovisko) Karel Marx ve svých spisech, když říká, že levicové stanovisko má vztah ke konservativismu. Totiž tam, kde je konservativismus spjat s aristokracií, která má smysl pro dějinné chápání  věcí. Ta příbuznost je právě v tom, že se člověk v obou případech chápe v dějinném kontextu. A nikoliv jako "Robinson". A že vlastně oba dva myslitelské směry tady stojí jako hráz právě tomu typu liberalismu, který známe od Johna Stuarta Milla a pozitivizmu od Adama Smitha, kterému bychom se možná společně  snažili čelit. Protože tady bychom se mohli dokonce shodnout, že v tom bychom mohli spatřovat jakési nebezpečí pro společnost a stát. Takže aby bylo zřejmé, nehodlám být oponentem za každou cenu. Protože vidím poměrně dost velkou příbuznost a pravděpodobně bych se na ledačems dokázal domluvit. Jiná věc je, v čem si myslím že je to naše stanovisko odlišné. Já se domnívám, že pro mne je důležitý fakt, který je v současnosti i u nás patrný, že parlamentní demokracie je společnost, která nemá schopnost reprodukovat hodnoty a ideje, z nichž vznikla. Jako kdyby to byla pouze forma, která není schopna reprodukovat svůj obsah. Původní hodnotový obsah. Proto si myslím, že demokracie se stává i v našich podmínkách vždycky zápasem o demokracii. A proto bych se odrazil od  pojmu "silná demokracie", který dnes také existuje v literatuře. Kde pojem "síla" já chápu tak, že se musí vynaložit síla na to, abychom třeba udrželi či obhájili demokracii, abychom udrželi určité hodnoty. To je prostě směr myšlení, ve kterém už si nejsem jist, do jaké míry může stát zachovat neutralitu. Protože je otázka, jestli třeba není správný názor, že dnešní obyvatelé prožívají a považují demokracii v niž žijeme za formu, která dovoluje nemyslet na stát, nemyslet na to, že musíme žít společně v jakési soupatřičnosti. Že dnešní společnost je právě uzavíráním  se lidí do podoby "ostrovů". Kde on říká a mluví o demokratickém a politickém konsensu lidí, kteří jsou nepolitičtí a nespolečenští.  Čili to, co tady bylo naznačováno, že stát by měl skončit u toho, že trestá zločin a že zasahuje tam, kde se jedná o agresi. Tímto stanoviskem si nejsem tak jist, tváří tvář tomu, že si myslím, že se ve skutečnosti vyprazdňuje to, co by mělo činit obsah společenského života. Co by mělo držet společnost pohromadě. Já chápu v čem jsou příčiny. Vzpomínám si na Paula Ricoeura, který říká, že úkolem politiky je pouze vytvářet podmínky občanství. Jako kdyby to spělo k podobě minimálního státu. Já si nejsem jist, jestli to Ricoeur myslí  úplně tak přesně,  jak to zní. Je zřejmé, že Ricoeur  reaguje na nebezpečí, který představoval socialismus, který zasahoval do života občanů v oblasti morálky. A ve všech oblastech se snažil ten život obsadit. To samozřejmě bylo nebezpečí, se kterým jsme se setkali. Ale já se bojím toho, kdybychom dneska politiku definovali takto a úlohu politiků takto úzce. To bychom potom mohli říci, že oni nenesou zásadní odpovědnost za morálku společnosti, za hodnoty, kterými společnost žije. Mám dojem, že máme potřebu dnes spíše říkat, že politici nesou zásadní odpovědnost a mají jakousi zvláštní odpovědnost za to, v jakém stavu se společnost i morálně nachází. Takže bychom chtěli, aby politika se netvářila jako někdo, koho se morálka netýká, protože úkoly politiků jsou omezené. A to je určitě pravda, úkoly politiky jsou omezené, protože politika neznamená všechno. To, co vytváří náš život, by mělo vznikat jinde, nejenom v politice a u politiků. A na druhé straně asi bychom se shodli na tom, že politika nese zvláštní odpovědnost za to, jak  dnešní společnost vypadá. A že to spojení je pravděpodobně dost úzké. Dnes politici nesou odpovědnost za to, kam  společnost jde. Jestliže společnost je hodnotově vyprázdněná, tak bychom chtěli, aby se někde ukázalo, kde politici něco mohou změnit, kde můžou něco ovlivnit. A to všechno říkám proto, aby bylo zřejmé, že si nejsem tak jistý tím tvrzením, že stát má být minimální, že má zasahovat pouze tam, kde se jedná o zločin, kde se jedná o agresi a že by měl ponechat lidi svobodnými a že ctnost je možná jenom tam, kde jsou lidé opravdu svobodni. Víte, to zní pěkně, ale já mám problém s tím, co se v této chvíli zrovna svobodou myslí. Řeknu příklad. Co to je vlastně čin ze svobody? Kdybych  domýšlel, co to je opravdu čin, ctnost, ke které dojdu z opravdové svobody? Uvedu triviální příklad. Nastoupím do tramvaje, sedím tam a nastoupí babička. Jaké jsou tedy správné pohnutky svobodného člověka k tomu, aby tu babičku pustil sednout? Existuje spousta pohnutek, které bych mohl odsoudit. Třeba to, že pustím tu babičku sednout proto, protože co by si pomysleli ti lidé, co jsou kolem. Nebo proto, že mně to učili rodiče. Znamená to, že to už není svobodný čin? Ono to nemusí být přímo nasnadě. Může to být vzato třeba psychoanalyticky svědomí, které se vytvořilo díky autoritě otce a díky kterému já nutně respektuji autoritu jakoukoliv, (starší generace apod.) Rozumíte, kde je tady svoboda? Jak tady rozeznám, co je tu tradice?  Co je tedy absolutní svoboda, ve které dělám opravdu ctnostný čin? A nakonec, kdybych Vám měl říci za sebe, tak mně nebude vadit, když to ten člověk udělá z nejrůznějších pohnutek, pro mě to bude určitým způsobem cenný morální čin, ať to bude autorita otce, společnosti těch lidí kolem, to všechno bude mít pro mě morální smysl. Takže, když prostě slyším pojem svoboda, jako jakési absolutno, na které se někdo odvolává, jako to, kde získává všechno své poslední zdůvodnění, tak si nejsem jist, jestli opravdu to je to poslední zdůvodnění. Myslím, že metafyzický způsob zdůvodnění morálky je ten, který je nakonec opravdu jedině platný. Já si bohužel také nejsem jistý tím, že lze tato metafyzická zdůvodnění tak suverénně  postavit proti těm, která vytvářejí totalitní společnosti a zpochybňují morálku.  Není mi tak úplně jasné, jak metafyzické pojetí morálky čelilo, jak efektivní právě bylo třeba  v boji s fašismem, s komunismem a podobně. Kde to lze historicky prokázat, že to tak bylo? Např. v Rakousku to byla Sociální demokracie evidentně s jinými ideologickými předpoklady, která byla (snad se na tom historici shodnou) výraznou brzdou a směrem, který bránil nástupu fašismu v Rakousku, byť to bylo řekněme nakonec neúspěšné. Ale byla to Sociální demokracie, která sehrávala tu roli. Chci tím říci, že to je pravděpodobně více postojů, které mají právě ten historický kontext a které jsou součástí přesvědčení lidí a které brání nástupu totality, které brání nástupu toho, aby se popřely hodnoty, které jsou pro nás podstatné. A není to tak, že je to vždycky  jediný metafyzický koncept, který je schopen postavit se relativizaci hodnot. Rorty alespoň jak já bych mu rozuměl, je přece svrchovaný humanista. Vždyť smyslem celého toho jeho filosofování je právě to, aby se postavil všem formám totality. A on je přesvědčen, když mluví o relativní pravdě, (on říká - bohužel), že neexistuje žádná absolutní pravda. Protože  kdyby byla nějaká pravda absolutní, tak by pravděpodobně všichni snadno věřili a nebyl by s ní žádný problém. Ale protože tu není žádná pravda, která by byla tak zřejmá, že bychom pro ni snadno všechny získali, tak my musíme o každou pravdu, o kterou nám jde, bojovat. A velmi těžce, velmi tvrdě. A to, že ta pravda je relativní v tom smyslu, že nejsem schopen nikde ukázat její absolutní pravdivost, to přece nečiní tu pravdu méněcennou. Naopak, to možná činí ten lidský boj o to cennější. Já se přece biji o něco a nikdy nepřesvědčím všechny, že mám pravdu. To znamená, zápas o pravdu, (která je nakonec relativní pravdou, protože její absolutnost niky nikdo neprokáže), to je přece to, co činí lidskou hodnotu a cenu toho zápasu. Relativní pravda u Rortyho není méně pravdou, možná to je ta lidská podoba pravdy. Ta nedostatečná, ne nedokonalá, která se musí stále znovu dokazovat, o kterou se musí stále znovu bojovat. Copak to není humanismus? A vůbec není třeba chodit k Rawlsovi, Dworkinovi, když stačí zajít k Sartreovi - tak je to to  samé. Copak neříká např. Sartre to, že neexistuje žádná záruka, že když já budu celý život bojovat s fašismem, že to k něčemu bude? Že dva roky po mé smrti nebude fašismus ten, který vyhraje na Evropském kontinentě? A pak dokonce na celém světě? A že celý můj boj se stane zbytečným? A Sartre se ptá: je jisté, že toto se nestane? A fašismus bude pravdou tohoto světa? A co mi zbývá jiného, než bojovat. I když tu jistotu nemám. Já nevím, co bude zítra pravdou světa a že přesto musím bojovat. Bojovat o pravdu, o které nemám jistotu, že někdy zvítězí. Nemám jistotu, že někdy budu zlatými písmeny na nebi, že někdy všichni lidé se na ni shodnou. Protože se na ni nikdy neshodnou, poněvadž ten boj nikdy neskončí, nebo dokonce že prohrajeme a přesto říká Sartre- musím bojovat. A Albert Camus Vám podá k tomu toto zdůvodnění: ne, metafyzické, úplně lidské, myslím v tom protikladu jako lidskosti, konečnosti proti metafyzickému, jako tomu co trvá a nemění se. Takže to Camusovské zdůvodnění je ten důvod, proč bojujeme. Proto, že jsme tady prostě společenství lidí stejně odsouzených ke smrtelnosti. Stejně odsouzených ke konečnosti, nedokonalosti a relativitě a přesto a možná právě proto jsme solidární. Protože cítíme, jak těžká je to situace. A proto svedeme tento nelehký boj, který se nedá vyhrát. To je také zdůvodnění a není metafyzické. Je méně humánní? Není to také svým způsobem heroický humanismus? Je možné tvrdit, že jedině metafyzické řešení je to, které chrání svět před totalitárními ideologiemi? Já si myslím, že v tom je velké zjednodušení, že v tom je velká netolerance. A to je možná to, čeho bych se bál nejvíce. A to v tonu přednášky Romana Jocha. Protože já věřím, že jestliže nedojde k jakémusi srozumění mezi těmi, kteří cítí společně kde je nebezpečí a to platí i pro Rawlse, stejně jako pro Camuse nebo dokonce i pro toho někdy "šíleného" Sartrea. Ale toto všechno byli vlastně svým způsobem humanisté, které může považovat Camus za své bratry. A měli bychom být schopni spolu komunikovat.  Proto jsem na začátku řekl, že už u  Marxe cítím oporu pro to, proč s celou řadou těch tezí nemám v principu problém. Ale přimlouval bych se za méně kategorický tón, který se týká toho, koho všeho budeme vyhánět z té diskuse. A vyhánět z toho, že může být platný v tom zápasu o to, abychom se v té společnosti bránili, ať už v komunismu nebo fašismu. Děkuji Vám.

 

Diskuse

Josef Effenberger

Děkuji za slovo. Jelikož podstatné řekli statutární oponenti, tak jenom dvě věci. Od začátku jsem byl překvapen a marně pátrám nad tím, co přivedlo Romana Jocha k tomu, aby hlásal  morální universalismus. Jestli jsem ho správně pochopil, tak bych si to vyložil tím způsobem, že on se domnívá, že prostě tato doba dospěla k jakémusi vrcholu pokud se týče dokonalosti formulace tohoto problému a že morálka této doby (nazvu to "morálkou bílé civilizace") je prostě posledním výkřikem mody v dobrém slovy smyslu a má univerzální platnost. To je skutečně tvrzení, pokud to tak chápu správně, pro mně velmi provokující. Soudím totiž, že morálka je proměnlivá jednak v čase a jednak podle zeměpisných souřadnic. Byly tady uvedené již některé příklady. Morálka antického Římana, římského patricie jakožto příslušníka otrokářské formace je jiná, než morálka na přelomu tisíciletí. A já si nejsem tak zcela jist, že naše morálka je zaprvé  bezpodmínečně nadřazená. A zadruhé protestuji proti tomu, aby bylo naše poznání v oblasti morálky zpětně implantováno přes dva tisíce let a posuzováno touto optikou morální konání nebo vyznání lidí, kteří žili před námi. To je absurdní. Dále je absurdní posuzovat tímto prizmatem morálku lidí žijících na jiných zeměpisných souřadnicích. Morálka kanibala z Nové Guineje nemůže být přece nazírána evropskou optikou. To je také absurdní. Ale jsou i jemnější příklady. Jsou příklady, které nevyřešíme ani dneska ani z tohoto současného pohledu. Např. rozpor  v nazírání mezi  člověkem věřícím a atheistou. Uvedl bych třeba problém sebevraždy. Podle křesťanské morálky je sebevražda nepřijatelná apriori. Ale divil bych se, kdyby se dneska našel vzdělaný člověk v  evropském okruhu, který by  tvrdil  bez ohledu na to, jestli je křesťan,či ne, že ta věc je tak úplně  jednoznačná. Navíc je tady ten relativizující moment. Protože záleží na okolnostech. Ale i jiné mravní kategorie, jako je např. lež. Jsou lži, které mohou být povýšeny na vysoce morální čin, takže nemůže se říci jednoznačně, že lež je zavrženíhodná. Opět relativismus se nám prakticky dere do těch úvah a nemůžeme ho potlačit. A druhá věc, se kterou vyslovuji zásadní nesouhlas, je pojetí Romana Jocha o liberalismu, jakožto něčeho nehodného, co bezbřehým způsobem relativizuje hodnoty. To vůbec není pravda. Slušný liberalismus, prezentovaný  slušnými mluvčími, postuluje především apriori danou zákonnost platnou pro všechny a důrazně žádá, aby zákonnost byla respektována a dodržována. Žádné takové "dělejte si co chcete, co uznáte za vhodné". To jsou skutečně vulgární nesmysly. Takže možná, že jsme si přesně nerozuměli, možná že by to chtělo další debatu, další výměnu názoru, ale takhle jsem to pochopil. Pokud se mýlím, tak se omlouvám za svoji příkrost. Děkuji.

Jan Bílek

Děkuji za slovo. Neumím mluvit tak pregnantně, jako předešlí  čtyři pánové, ale když to poslouchám, tak musím něco říci a nebýt zticha. Čtyři mluvili, čtyři v podstatě prociťovali, to co říkají. A není to tak, že by mluvili z nějakého citu nebo zápalu. Ale jenom jeden, a to ten první, věděl co říká. Ti ostatní, jako kdyby "spadli z višně". Mluvili konsistentně, mluvili přesně, pregnantně, ale nechápou vůbec podstatu problému. Podstatu, proč tady na tom světě všichni běháme. Protože asi nemají pokoru si připustit, že nejsou pány sami sebe, že život nějak dostali, že byli k něčemu stvořeni a nechápou k čemu. Představte si, že jsme třeba na hřišti, my nejsme diváci, my jsme na tom hřišti, jako hráči, ne jako rozhodčí nebo fanouškové, kteří pokřikují. A ti tři další pánové mně připadali, že na hřišti hrají, ale nevědí, na kterou branku. Oni jsou neutrálové, oni nehrají. Děkuji za pozornost.

Jiří Skalický

Dobrý večer dámy a pánové. Já se musím přiznat, že se necítím příliš kompetentní do této debaty zasáhnout. Už jenom proto, že možná  z nějakého osobního důvodu jsem trpěl jakousi ztíženou schopností soustředění a že mi dělala velmi obsáhlá přednáška Romana Jocha dosti značné potíže, abych ji dokázal strávit a abych dokázal vnímat jednotlivé logické souvislosti. Přesto soudím, že Roman Joch možná ve snaze krátkosti vyjádření, mnohé vynechal.  Abych byl schopen na toto téma seriozně debatovat, tak bych si to musel nejdříve v klidu pozorně přečíst. Prostě mi náslech nestačil. Nicméně, mám pocit, že kritiky jeho úvodní přednášky, více než obsah popudil ten poněkud příliš sebevědomý, autoritativní tón, než věcný obsah. A já jsem se také snažil, ač omezen svými schopnostmi, porozumět jejich polemikám. Tak jsem pochopil pouze to, že se do značné míry s názory Romana Jocha míjejí. Alespoň mně se to zdálo. Já jsem totiž (a teď se možná usvědčím z toho, jak jsem špatný myslitel a posluchač)  přednášku Romana Jocha pochopil takto: Roman Joch k tématu Morálka a stát říká, že každý pokus státu jakožto  prostředku k donucení se nutně míjí účinkem, nesoustředí-li se na jisté minimum morálky, kterou Roman Joch určitými konstrukcemi absolutizoval. A absolutizoval tu obecnou, řekněme objektivní morálku pouze u těch základních hodnot, které nakonec posléze parafrázoval i citací naší Ústavy a Listiny základních práv a svobod. A skončil vlastně tím, že selže každý stát a nebo se stát dopustí násilí, pokud bude aspirovat na to, aby dokázal o mnoho více než toto. Takhle já jsem Romanovi Jochovi porozuměl a v tomto smyslu s ním zcela souhlasím.  Nejsem schopen se pouštět do debat o tom, jestli správně interpretoval svoji četbu toho či onoho autora, jehož autoritou se dnes pokoušel zaštítit. Děkuji.

Věra Šumanová

Já mám dojem, že pan Joch dneska spíše polemizoval s panem  Václavem Žákem, který tady byl před čtrnácti dny. Nevím, kdo jste tady byl, ale bylo to, jako by trošku pokračování toho duchovního, co tady zůstalo nevyřešeno po té jeho návštěvě. A chtěla jsem také nesouhlasit s oponenty. Protože všimněte si, oba útočili osobně proti hlavnímu řečníkovi, což je tedy podpásová argumentace. Já podporuji hlavní projev, rozuměla jsem mu a domnívám se, že se oponentura skutečně míjela v argumentaci.

Roman Joch

Zásadní námitka, která zazněla od pana doktora Znoje, doktora Zaorálka a ing. Effenbergera, zní takto: Jak si mohu být tak drze a arogantně jist absolutní morálkou, absolutními hodnotami?

Já se přiznám, že jsem si vybral sám pana doktora Znoje jako oponenta, protože jsem věděl, že se na tom neshodneme. On například říkal tu věc, že pojetí morálky Mojžíše - pan ing. Effenberger dodal, že pojetí morálky u římského patricije – byla naprosto odlišná pojetí morálky, než je to naše. Proč právě ta naše je správná? Jak to můžeme vědět, vždyť vývoj přece ještě neskončil? Možná za pár let budeme mít jiné názory na to, co je správné. Všechno se vyvíjí. To byla jedna námitka.

Druhá byla: Jak mohu být tak arogantní a našimi koncepcemi morálky posuzovat morálky, řekněme, Muslimů, kanibalů v současnosti i v minulosti?

Teď si buďme naprosto jisti, v čem je ten spor s relativismem: Pan doktor Zaorálek citoval Rortyho. Velice správně ho interpretoval, ale nemyslím si, že to bylo ve sporu s tím, jak jsem já interpretoval Rortyho. Když se na to podíváte, je to přesně to samé. Já jsem jen do konců dovedl ten jejich relativismus. Samozřejmě, že jsou to humanisté. Já nezpochybňuji jejich dobré záměry zabránit nástupu komunistů. Já pouze říkám, že jejich zdůvodnění, proč máme mít svobodu, není nosné. To je první věc. A druhou věcí je, že jejich filosofický základ umožňuje jakýkoliv režim. Svobodný, totalitní, i něco mezi tím. To byly moje dvě námitky. Nepřipisoval jsem jim špatný záměr, pouze filozofický omyl, který jsem nastínil.

A teď pojďme k objektivní morálce. Pod objektivní morálkou samozřejmě nemyslím to, že katolíci v pátek měli do druhého Vatikánského koncilu zakázané jíst maso, hinduisté mají zakázáno jíst hovězí a muslimové vepřové. Pod objektivní morálkou nemyslím ani to, že jsou nějaké styly oblékání a mnohé další věci. Pan Skalický velice správně upozornil na to, že mně šlo o to minimum. A teď pane ing. Effenbergere, uvažujme. Vezmu tři příklady - znásilnění, otroctví, upalování vdov. Znásilnění, pokud mně je známo, bylo ve všech civilizacích zavrhováno. A ptejme se: Proč je špatné znásilňovat? Resp. je myslitelná situace, kdy je znásilnění mravním dobrem? Jednou odpovědí může být, že znásilnění je špatné, protože to tak rozhodl náš Parlament, Dal do trestného zákoníku, že znásilnění je špatné. To je pozitivistická odpověď. Ale víme, že tak to není. Náš Parlament zakázal znásilnění, protože již předem zde byla představa, že znásilnění je špatné. Odkud se bere ta špatnost? Je dána kulturou, tradicí? Je to dáno tím, že prostě modré šaty můžeme mít, ale znásilňovat nemůžeme? Je to takhle? Cítíme, že to tak není. Je jedna jediná odpověď, proč je znásilnění špatné - a to proto, že je to porušení inherentní důstojnosti člověka. To je metafyzická odpověď.  Nikoliv empirická. V empirii je zkušenost, to jsou dějiny. Tam těch znásilnění byla spousta. Empiricky nemůžeme popřít špatnost znásilnění. Jedině tím, že budeme operovat s konceptem lidské důstojnosti, s vnitřní svobodou člověka. To jsou všechno metafyzické koncepty.

Dalším příkladem je otroctví, které bylo přítomno ve všech dobách, ve všech civilizacích. Židé měli otroctví, křesťané měli otroctví, muslimové mají dodnes otroctví, atd. Jak lidi v minulém století mohlo napadnout, že otroctví je špatné? Když veškerá tradice, veškerá zkušenost, historie, rozmanitost místa, doby - to vše stálo na straně otroctví. Mohlo je to napadnout jedině na základě metafyzické úvahy. Otroctví je útok na lidskou důstojnost, proto je nepřípustné – což je ale opět metafyzická odpověď.

A poslední příklad - upalování vdov – což byla indická národní tradice. Byl to projev západního imperialismu, že imperialističtí britští guvernéři zakázali upalovat vdovy? Zřejmě ano. Byla to imperiální doba. Proč byli tak necitliví k místní tradici? K tradici upalování vdov? Protože to zdůvodnění je opět metafyzické – lidská důstojnost, je něco, co se má objektivně respektovat. A jsme u absolutní morálky.

Když Vy říkáte, že morálka se mění z místa na místo, z doby do doby, tak pokud toto řeknete, to je všechno to, co od Vás chce slyšet Adolf Hitler. Přesně s tímto by on souhlasil. A řekl by: někdy možná bylo špatné zabíjet Židy, ale doba se změnila. Teď už je 20. století, nežijeme přece v 19. století! Musíte kráčet s dobou: Prostě morálka se mění v čase – jak Vy uznáváte - a jak tedy víte, že již nenadešla doba holocaustu? Jak Vy víte, že nyní není správný holocaust, když morálka se mění v čase? Když Vy souhlasíte s tím, že některé věci jsou v některých dobách správné a v jiných špatné, a že na některých místech jsou dobré a na jiných špatné, pak Vy nemáte jediný intelektuální argument proti totalitním režimům. Jak intelektuálně porazíte jejich tvrzení?

Zásadní spor o objektivní morálku (míněno základní věci jako je vražda, znásilňování atd.) je sporem o to, zda existuje objektivní důvod, proč to stát nesmí dělat, nebo zda neexistuje. Když Vy jednou přistoupíte na to, že onen objektivní morální důvod neexistuje, je konec. Už nemáte žádnou bariéru proti totalitářům. Pak můžete, stejně jako Rorty, argumentovat, že právě proto, že si nejsme jisti tou pravdou, musíme za ní bojovat. Proč by tento princip nemohla použít ta druhá strana, řekněme Adolf Hitler? On bude poctivý „humanista“ - řekne si, nejsem si až tak jist tím, že Židé mají jít do plynu, neumím Vám to vysvětlit, proč je to správné, ale je to tak, tak to musím prosazovat. Chápejte. Toto může udělat každá strana. Když Vy jednou opustíte objektivitu, pak nemáte jediný argument proti vraždě. Dokonce já bych možná čistě pro věc argumentace obhajoval pouze jedno, jednu normu. To je vražda nevinné oběti. To je objektivně platné. A trval bych na tom, že minimálně v tomto jednom jediném bodu prostě existuje objektivní pravda. Objektivní pravda neznamená, že vím pravdu o všem. To není možné. Ale v této jedné otázce je kategoricky mravně nepřípustné zabít nevinnou oběť;  v této otázce pravdu víme. A ani ne tak přímo, ale spíše na základě  principu sporu, pane doktore. Ptal jste se, jak bych dokázal tu objektivní morálku, tak nyní Vám ji budu dokazovat na principu sporu:

Mysleme na chvíli společnost, která stojí na právu zabíjet na potkání. Jak dlouho tato společnost existuje? Okamžitě se vnitřně rozpadá. Tudíž tento princip - právo zabíjet na potkání - je neslučitelný s přirozeností člověka a společnosti, protože ani v principu, ani teoreticky by člověk jakožto společenský tvor takto nemohl existovat. Ona společnost by okamžitě anihilovala. Tudíž musí platit negace tohoto „práva.“ Což znamená, že člověk nemá právo zabíjet na potkání. To je první přirozená povinnost člověka, právě teď racionálně odvozená. A až tato první přirozená povinnost člověka nezabíjet na potkání zakládá právo každého druhého člověka nebýt zavražděn na potkání. Tudíž právo na život. Myslím si, že chybou Johna Locka bylo to, že začal od přirozených práv. Že ta jeho filozofická koncepce by byla správná, kdyby začal od přirozených povinností člověka.

Sartre řekl, že nemáme jistotu, že fašismus vyhraje. Jasně, tuto jistotu nemáme, v tom měl Sartre pravdu. Ale máme jistotu, že fašismus je zlem. Sartre z nějakého důvodu bojoval proti fašismu. Nebo považoval za správné bojovat proti němu. Ptejme se, proč? Byla to jen jeho osobní preference? Jistě, nevíme, zda nepodlehneme, nebo obecně, zda antifašisté nepodlehnou. Ale víme, že ten řád, který pošle 6 milionů do plynu jen tak,  že je prostě objektivně zlý. Tudíž, minimálně jedna objektivní hodnota existuje a to je ta, která říká, že lidé nemají jít do plynu na základě svého rasového původu.

A nyní k otázce pana ing. Effenbergera: Proč právě západní morální tradice je ta nejbližší pravdě? Zdá se mi, že je pro to určitý důvod. Ta morálka není správná proto, že je "naše" - to by byl špatný důvod. Ale ten správný důvod je tento: Filosofie, která začala v Řecku Sokratem, si kladla otázky o člověku jakožto člověku. Nikoliv o Řeku. Byly to otázky typu co je pravda, co je dobro, co je člověk, atd. Tyto otázky svým charakterem mají univerzální působnost. To znamená, že zachycují realitu celého člověka, všech lidí. Celého lidstva. Stejně tak způsob tázání, který zavedl Sokrates, pojímá člověka jakožto člověka. A tudíž lze se s ním dopracovat k závazným, obecně a univerzálně platným odpovědím. To, že se při hledání odpovědí spletli, o tom není pochyb. Ale jde o tento přístup. O to, že to dotazování bylo metafyzické, že vystihovalo podstatu všech. Proto je ten modus tázání správný.

Tj. není to tak, že západní hodnoty jsou správné, protože jsou západní. Ne. Shodou okolností jsou určité hodnoty správné a historicky na některé z nich přišel jako první Západ. U mnohých jiných se třeba spletl.

Morálka současné společnosti - je snad zřejmé, že já v ní nesouhlasím s mnoha věcmi. Já jsem tady kritizoval potraty z metafyzické pozice, jejichž přípustnost je v západní společnosti veřejně uznávaná. Já netvrdím, že všechny koncepty jsou správné. To ne. Já říkám, že pouze ten nárok, se kterým západní civilizace přišla, nárok na objektivitu určitého poznání, ten je správný.

Pokud jde o liberalismus, já jsem nekritizoval liberalismus jako celek. Já jsem pouze proti tomu, co vidím jako intelektuální zkrat u některých liberálů - dobře to myslících humanistů, kteří však svůj relativismus nedomýšlejí do jeho otřesných konců.

Další námitka vůči mě byla tato: Existuje pluralita dobra, jsou různé kultury atd. Já bych souhlasil s tím, že dobré jídlo čínské je nesouměřitelné s dobrým jídlem italským. Na to se vztahuje pluralita. Ale ten spor se jedná o ty první principy. O ty skutečně první principy. Podívejte, pluralita hodnot je možná ve společnosti, pokud ty hodnoty nejsou v dramatickém rozporu. Ale pokud se najde nějaká skupina, která tvrdí, že chce být kanibalní, tak tady také budete obhajovat pluralitu názorů na kvalitu života a jídelníčků? Pluralitu toho pojetí života, který je založen na kanibalismu a toho, který odmítá kanibalismus? Je možná pluralita v této otázce? Samozřejmě není! Buď jeden názor potlačí ten druhý, nebo opačně. Tady s pluralitou nevystačíte. Tady musíte kategoricky odpovědět: kanibalismus - ano nebo ne. Nemůžete mí obojí tak, jako můžeme mít současně katolíky a protestanty. Nemůžete mít současně kanibaly i nekanibaly.  Ale, když se k něčemu přikloníte, tak tím již Vaši odpověď objektivizujete.

Lubomír Zaorálek

Úplně jasná mi není ta intelektuální převaha. V čem je ta intelektuální výhoda. Tady bylo řečeno, že metafyzický postoj disponuje jakousi zásadní pozicí nebo figurou, která mu dává intelektuální převahu a končí diskusi. To je přesně to, s čím mám problém. Nebo, když řeknete, že existuje vnitřní důstojnost člověka, tak já s tím nemám problém, ale nepokládám to za metafyzickou větu. Vnitřní důstojnost člověka pro mě existuje. Je to zkušenost, kterou mám s člověkem a já toho člověka obdivuji za to, jak dokáže organizovat svůj život. Za to, jak dokáže vytvořit společnost, ve které spravuje věci veřejné. Za to, jak celá staletí dokázal vytvářet tuhle kulturu, tento stát, morálku. To všechno je součástí toho, co já pokládám za cosi, co je na tom heroického a  velice úctyhodného. Věřím, že člověk si zaslouží úctu a že má určitou důstojnost. A chtěl bych, aby mu byla tato důstojnost prokazována. Takže já prostě nepotřebuji metafyzické zdůvodnění na to, abych přiznal vnitřní důstojnost, kterou cítím jako přirozenou, normální k člověku. Dovedu si představit metafyzickou polohu ve chvíli, kdybyste třeba alespoň řekl - existuje něco, jako nekonečná hodnota lidské duše. Člověk, to je v něčem absolutno jako jedinec. Kdybyste použil tuto terminologii, tak bych chápal alespoň z té terminologie, kde cítím tu metafyziku daleko silněji přítomnou. A chápu tedy, že za určitých podmínek muže tady toto zdůvodnění, kde člověk je absolutno, člověk je to, oč tady běží na tom světě, jeho spása nebo zatracení je to základní, co je důvodem a smyslem života. Tam už cítím přítomnost metafyziky daleko silněji, pokud to takto postavíte. Ale v samotné větě, že existuje něco jako vnitřní důstojnost člověka, to bych tvrdil, že to není něco, co je pouze metafyzicky dáno. A proto myslím, že to umožňuje určitý pojem v závěrech Rawlese, když hledá to, na čem má postavit morálku, hledá prvek, na kterém  by ji postavil. Tak on řekne třeba to, že budeme čelit krutosti všude, kde se objeví. Ať je to krutost v mezilidských vztazích, krutost v rodině, krutost mezi národy apod. To je to,  za co budeme bojovat. Možná právě ve jménu důstojnosti, jak on ji nemetafyzicky chápe. Tak on začne hlásat solidaritu mezi těmito smrtelnými lidmi, kteří přece, když si uvědomí svou situaci, tak by si měli pomáhat. A měli by bojovat proti krutosti. Ale ono k tomu nedochází na základě metafyzických předpokladů. On tvrdí a bude prostě vyprávět příběh o tom, jak krutost kazí náš život a věří, že příběh najde hodně posluchačů a že se k němu řada lidí připojí. Ten problém je v tom, že Vy jste řekl (Roman Joch): jedině toto je nosné. Ale co to je? Rawles tvrdí, že to je v podstatě neopragmatismus. Ale s veškerou hloubkou amerického pragmatismu, o kterém já si dovolím tvrdit, že je daleko zajímavější, než se v Čechách (už od první republiky). To znamená, že neopragmatismus je u Rawlse objeven proto, že existují hlubší  filozofické důvody proč se k němu vrátit. Nejenom proto, co běžně vnímáme jako typický americký pragmatismus. A ta nosnost bude nakonec pro Rawlse vždycky znamenat podle mne, že to bude mít určitou účinnost. Že to bude pravda, která bude nějakým způsobem fungovat.  Jestliže on má pocit, že dnes žije ve světě, ve kterém ta metafyzická zdůvodnění už pro mnohé nefungují a on přesto chtěl bojovat proti krutosti, tak hledá nemetafyzické zdůvodnění boje proti krutosti, on prostě staví určitý koncept, jak se domluvit s lidmi, kteří už neslyší na metafyzické zdůvodnění třeba toho typu - existuje nekonečná hodnota člověka, existuje nesmrtelná lidská duše. Starost o ní je základem toho a smyslem toho, proč tady pobíháme na světě. Tak on ví, že některé lidí s tím neosloví. Ale on přesto chce, aby lidé byli solidární. Přesto chce, aby byli obětaví, aby si pomáhali a vytváří pro to tento nemetafyzický koncept jakéhosi humanismu, na kterém by lidi sjednotil. I proto, že má dojem, že dokonce ty metafyzické postoje, tzn. ty, které zdůrazňovaly trvalost a neměnnost určitých postulátů, mají blízko k ideologickým pozicím, které nakonec byly pramenem toho, proč vlastně krutost nakonec často ve světě vítězí. Takže on vlastně hledá určitý typ myšlení, které by nestavělo lidi proti sobě, které by zdůvodnilo, proč je třeba spolu navzájem být. Já netvrdím, že tady existuje jakási hlubší dimenze pragmatismu, kterého je Rawls představitelem a které podle mne není přesné odbýt tím, že je to nějaká filozofie špinavé praxe. Ale chtěl bych se trochu pokusit naznačit, že ta věc je vážná. Že tedy oč tady jde, to bránění krutosti, to je velice reálný úkol, který máme., Ať už je na Balkáně nebo v Čečně. A to, že tady někdo se snaží najít argumenty, které přesvědčí další o tom, že má smysl nebýt krutý, který se snaží v této civilizaci, na konci tohoto tisíciletí formulovat to v takovém jazyce, že to osloví co nejvíce lidí jako já, věřím, že to má určitý smysl. Já vím, že existuje upadlá postmoderna, apod. Ale já přesto tvrdím, že existuje hluboký humanistický smysl filosofů jako je Rawls a že tady tyto snahy nejsou jenom ukázkou úpadku světa, který se zřekl metafyziky. Kuriózní je, že Rawls v jednom okamžiku říká, že on si uvědomuje, že parazituje na metafyzice tou svou iluzí, tou svojí ironickou filozofií. Že on si také uvědomuje, že on stojí na ramenou kulturního vývoje a že se pohybuje v určitém kulturním kontextu. A že dokonce je to křesťanská a metafyzická tradice, která nám umožňuje mluvit o důstojnosti člověka. Byl bych rád, aby bylo zřejmé, že já to vůbec nepopírám, že každý z nás v sobě nese kus křesťana jenom tím, že jsme v této evropské civilizaci. A že dokonce bychom vědomě z toho měli těžit. Z toho pojmu důstojnosti, který se tady vytvořil. Ale na druhé straně si myslím, že je třeba pravděpodobně hledat nový jazyk, kterým bychom pro lidskou důstojnost  získali další posluchače. A druhá věc, o které nejsem přesvědčen - pořád mi není jasné, proč nebo v čem jsme my Evropané zvítězili nad taoisty či buddhisty? Co to vlastně jsou ty pravdy, ve kterých my jsme je jednoznačně v těch závodech  předstihli a ukázali jsme něco, co oni nikdy neukázali nebo nikdy nepochopili? Já za sebe mám určitý strach z tohoto imperialismu. Tedy našeho myšlení a naší kultury. Protože mám dojem, že ta životnost a efektivita určitých myšlenkových proudů je velice relativní. Záleží na čase, ve které se tím zabýváme. To jsou totiž dvě věci. Já na jedné straně se Vám přiznám, že jsem dost skeptický k tomu, aby se ze mě stal obdivovatel nějaké orientální filosofie. Protože mám dojem, že evropská tradice je dostatečně hluboká a zajímavá a že docela stojí za to na ní hledat své důvody a na nich zpracovávat svou zkušenost. Myslím si, že je dosti obtížné se pokoušet to dělat na nějaké orientální či jiné tradici. Mně to připadá, že my nejsme nuceni o tom přemýšlet. Že máme dostatečný prostor, abychom se v té naší kultuře jazykové a filozofické  pohybovali a v ní hledali  nějaký důkladný, hlubší způsob prožívání světa. A nepotřebuji k tomu nějaké vzdálené filosofie. Ale mohu je stejně tak respektovat v tom, že si myslím, že i ony jsou stejně schopny toho hlubokého, důkladného prožitku života a světa. Myslím si, že je pro mně těžké to pochopit, protože se tam dostatečně "nepřenesu". Ale věřím, že nemají ze života méně než máme my. A nedokážu si ani za sebe myslet, že my bychom objevili jakési postuláty principu metody myšlení, která nás jednoznačně dostává dál. Ale, aby bylo jasno, já jsem za sebe také dost rád, že mám k dispozici tuto kulturu. Křesťanskou kulturu s jejími prameny a že na ní můžu uvažovat a s ní se mohu pohybovat. Protože cítím, že žádnou jinou tak dobře nepochopím a ona mi umožňuje hodně pochopit a hodně si osvojit. Ale zdráhal bych se, velice bych se bál, kdybych tvrdil, že mně umožňuje zase o tolik více, než nějakému taoistovi někde na druhém konci světa. V tom je ten respekt. Ale neznamená to, že bych rezignoval  na  naší kulturu.

Milan Znoj

Trvám na tom, že koncept Romana Jocha je rozporuplný. Není podle mého soudu možné jedním dechem hájit negativní koncept svobody, mocenské pojetí státu a korunovat to úvahami o mravnosti. Nejde prostě říci, že svoboda je prostor, kde si mohu dělat, co chci, pokud neškodím druhým, a zároveň tvrdit, že svoboda musí být definována morálně. To znamená, že svobodný jsem jen tehdy, když správně jednám. To je přece něco úplně jiného. Je možné pokusit se tyto myšlenky nějak skloubit, ale je to hrozně náročné. Tudíž celá koncept, jak jsme jej slyšeli, je to podle mého soudu rozporuplný. Druhá věc se týče objektivní morálky. To si myslím, že je skutečně kámen úrazu. Problém pro mne je v tom, co to je objektivní. Jak tomu rozumět, když řeknu o nějaké morálce, že je objektivní. Já jsem uvedl příklad Mojžíše, jemuž bylo zjeveno desatero. Byla to vůle Boha a já to mám považovat za objektivní morálku? Proč ne. Ale uvědomte si, že objektivita této morálky je zde dána vírou ve zjevení boží vůle. To ovšem odpovídá křesťanské a judaistické tradici, že věřím, že Bůh mě vede správnou cestou, že mně zachrání před zkázou, když budu sledovat jeho vůli - jeho pravidla. To zde znamená slovo objektivní.  Když vezmete antickou tradici přirozeného práva, tak tam je objektivní přirozený řád věcí. To je racionální řád, který se dá racionálně poznat, dokázat, vyargumentovat a zdůvodnit. To je úplně něco jiného. Když by objektivní mělo znamenat, že je to racionálně dokázáno, tak bych takový důkaz metafyzického řádu hodnot rád slyšel. Jistý pokus tu byl, já ho hned zhodnotím. Bylo řečeno, že je evidentní, že vražda nevinného je zločin. První problém je, že má jít o nevinného. To je již jistá morální charakteristika na níž je přípustnost nebo nepřípustnost vraždy vázána. Je to pohyb v kruhu. Uvědomme si, že vražda  je ve všech slušných morálkách přeci zakázána. Třeba v desateru. Neznám kultury, které obstály v lidském světě, kde by bylo přípustné vraždit druhé lidi. Ve všech morálních kodexech je to nějak zakázané. Problém je, když začneme uvažovat o těch posledních důvodech zákazu. Zjistíme, že se v těchto kulturách různí. Každá má jiné pojetí toho, co je „objektivní“ morálka. Posledním důvodem takové argumentace může být jako v desatero, že je to zjevená boží vůle, o které věřím, že mě spasí. Jsem jenom skeptický ohledně toho, kam až sahá schopnost lidského rozumu dokázat platnost objektivních norem. Myslím si, že se dá dokázat humanismus, popření otroctví, vraž, koncept lidské důstojnosti. Když řeknu, že každý člověk je nositelem lidské důstojnosti, tak to ještě není žádná metafyzická věta. Samozřejmě to není empirické tvrzení, jako že tady je židle. To je morální teze. Ale můžu ji zdůvodnit nábožensky, můžu ji zdůvodnit desítkami morálek. Nyní se mi jedná jenom o to, co jsem schopen racionálně dokázat. A já si myslím, že ten koncept racionálního důkazu morálky by měl respektovat to, že diskutujeme s různými koncepty morálky a s různými kulturami. Ne si hned dopředu vytknout, co je a co není správné. Poslední věc a to se mi strašně líbilo, co tady zaznělo. O minimální morálce a o české Ústavě, kde přeci máme hodnotový kodex hned v preambuli. Samozřejmě, to je skvělé, to je pravda. Ale to není žádné vyvrácení  liberalismu. Žádný liberál nikdy netvrdí, že ústava je prázdný papír. Morálka má v politice své místo, ale zřejmě nesahá až k metafyzickým výšinám nějakých nadlidských řádů. V politice se lze spokojit s požadavkem na minimální morálku, která se již dá racionálně zdůvodnit a dokázat. Lidský rozum je omezený v tom, kam až v nároku na morální důkaz může jít. Nelze proto od politiky a státu, které jsou lidským dílem žádat, aby byla ukotvena v nějaké nadlidské metafyzické či náboženské rovině.   Evidentní je zkušenost Evropy po náboženských válkách. Přeci tehdy se pod empirickým tlakem došlo k závěru, že stát, politika a moc nebudou rozhodovat náboženské otázky. To neznamená, že by náboženská otázka tím ztratila smysl. To vůbec ne. Dokonce, je přiznána pluralita náboženství. Evropský sekulární stát, přestože připouští pluralitu náboženství, tak pořád trvá na něčem, co je společné. Liberálové tvrdí, že je to koncept lidských práv. Snaží se je i racionálně zdůvodnit, ale na jakési nižší politické úrovni. Není možné jít až k náboženským důkazům, protože ty jsou u každého věřícího jiné.  To je úkol liberálně politických filosofů v současnosti. A všichni to tak dělají. Já s Romanem Jochem nesouhlasím, protože on v tom svém "podniku" jde hodně daleko. Jeho absolutistické soudy bych skutečně nepřijal.

Roman Joch

Objektivní morálka samozřejmě není dána vírou. Víra není dostatečnou garancí objektivní morálky. Věřit lze v cokoliv. To není garance. Tak z tohoto mě nepodezřívejte. Objektivitu lze prokázat v některých případech - jako je např. vražda nebo otroctví - právě racionální, metafyzickou úvahou. To jsem myslel pod objektivitou.

Dále údajná rozporuplnost negativního konceptu svobody a objektivní morálky. Pod negativním konceptem svobody myslíme to, co většina lidí myslí pod svobodou, tzn. být ponechán na pokoji, žít si svůj život podle svých představ, pokud se nedopouštím ublížení někomu druhému. Omezením svobody jsou daně, zákaz požívání drog atd. To je všechno do určité míry omezení mé svobody. Pan doktor se ptá - jak já mohu na jedné straně souhlasit s tím, že člověk si má žít život podle svých představ, pokud neubližuje ostatním, a přitom stále mluvím o objektivitě morálky. První odpověď, kterou bych dal je ta, že si nemyslím, že všechno, co člověk dělá se sebou, je morálně stejně hodnotné a správné. Můj argument je, že stát politickými prostředky nemá zasahovat v těchto věcech, pokud si člověk žije svůj život tak, že ostatním neubližuje.

A dále, proč vlastně člověk má mít na toto právo? Já vlastně říkám strašně silnou tezi. Pan doktor Zaorálek na ni upozornil a trošku ji zpochybnil, dokonce z konzervativních tradicionalistických pozic. Má teze je, že nikdo jiný, žádná třetí osoba, a už vůbec ne stát, nemá právo zasáhnout do Vás, pokud děláte něco, čím Vy někomu dalšímu neubližujete. Takže tento můj argument je morální. Nikdo nemá právo intervenovat do mého nebo Vašeho života, pokud nevraždíme lidi. Nemá právo – opět, to je morální odůvodnění! Toto odůvodnění svobody, jakožto nároku člověka, že nikdo jiný s ním nesmí svévolně nakládat, je odůvodněním morálním. Není to utilitární odůvodnění, že je užitečné, aby si každý dělal se svým životem co chce. Ne. Ten důvod je ten, že lidský člověk má takovou přirozenost, že nikdo další, nikdo třetí s ním nemůže nakládat svévolně. A není-li toto morální odůvodnění, pak je to jaké?

Jak chcete odůvodnit vlastně svobodu, ne-li morálně? Co je to vlastně právo na svobodu? Je to mravní nárok na to, aby stát respektoval lidské volby, pokud jimi neinterefuje do životů ostatních lidí. A pak tam vidíte to omezení. Já nedefinuji svobodu, že každý má dělat to, co chce. Má definice svobody je ta, že pod svobodu spadá pouze to a jen to, co není agresí vůči další osobě. A to je opět morální hranice. Agrese vůči druhé osobě - to je morální koncept!

Takže toto je, myslím, morální odůvodnění nároku člověka na politickou svobodu, na svobodu v politickém řádu.

Přiznal jste, že liberálové nejsou v praxi takoví relativisté, jakými jsou ve své filosofii. Ano, s tím já souhlasím. I ti liberálové, kteří mají relativistické předpoklady - jako např. Vy, pane doktore Znoji, - prostě nejsou, nejste, konsistentní. Vy máte elementární slušnost, která Vás vede k tomu, že řeknete „Krutost je špatná, otroctví je špatné, atd.“ Ale já konstatuji, že to je v rozporu s Vašimi relativistickými předpoklady.

Vy jste uznal, že liberálům jde o práva. Ale když jste mi toto uznal, tak doufám, že mi teď dáte kladnou odpověď na to, že náš stát není hodnotově neutrální, neboť je vystavěn na určitých právech a hodnotách, jež jsou z hlediska Ústavy nezadatelné.  A doufám, že budete souhlasit i s tím, že otevřená společnost je nonsens. Že pokud nám jede o svobodu, pak společnost nemůže být otevřená a vstřícná např. vůči nacismu či komunismu. Nebo taky kanibalismu.

Karel Ledvinka

Dámy a pánové, dovolte mi, abych Vám jménem výboru poděkoval za účast na dnešním veřejném slyšení,  především všem řečníkům. Občanské sdružení Archa nemá ambice nalézat k jednotlivým tématům definitivní závěry, ale naopak chce vytvářet prostředí, ve kterém mohou zaznít i zcela rozdílné názory, jako tomu bylo právě dnes. S určitou dávkou pýchy si dovoluji konstatovat, že dnešní veřejné slyšení tato kritéria splnilo a bylo tudíž opět úspěšné. Dovoluji si Vás pozvat na další 19. veřejné slyšení, které se bude konat 9. 12. 1999 opět v Mánesu. Poslední veřejné slyšení v tomto roce je zaměřeno na téma  přerozdělování bohatství. Víte všichni dobře, že Česká republika se rozhodla v listopadu 1989 jít ve stopách otevřených demokratických společností s liberálně tržní ekonomikou. Počáteční stadium jistě nikdo nezpochybnil, tento směr měl rozhodující podporu společnosti a také dosáhl některých hmatatelných úspěchů. Vlivem politického rozhodování a zastavení zvolného postupu je však v poslední době značně  zpochybňován. Probíhá, poměrně živá debata o tom, zda hospodářské potíže jsou způsobeny příliš rychlými či liberálními reformami, či naopak pomalostí a nedůsledností reforem, či dokonce zda nesouvisí s úzkostí z globalizace. Nebo jestli se dokonce nejedná o prostý souhrn problémů existujících otevřených společností, trpících ztrátou  základních lidských hodnot. Podařilo se nám zajistit opět zajímavé protagonisty. Hlavním řečníkem bude ing. Jiří Schwarz, ředitel Liberálního institutu, oponenty budou nám. místopředsedy vlády a ministra financí ing. Jan Mládek a ing. Ondřej Schneider z Patria Finance. Ještě jednou Vám děkuji za účast a přeji Vám pěkný večer. Na shledanou.

 

 

 

V Praze dne 9. 12. 1999

Přepsala:         Brettschneiderová