5. veřejné slyšení - Přerozdělování bohatství

5. veřejné slyšení - Přerozdělování bohatství

 

 

Za řádně omluveného prezidenta ARCHY Martina Dvořáka zahájil 5. veřejné slyšení člen výboru Karel Ledvinka :

 

 

            Dovolte, abych Vás všechny přivítal, jmenovitě pak hlavní protagonisty dnešního večera pány Jaromíra Žegklitze a Romana Jocha z Občanského institu a zároveň omluvil třetího protagonistu  poslance PsP  Michala Krause z prozaických důvodů,  neboť dnes od 18. - hod do 24. hod. vláda projednává  za účasti poslanců  ČSSD návrh Státního rozpočtu. Nicméně mi dovolte, abych Vám popřál příjemné naslouchání a popovídání.

 

 Dámy a pánové.

 

            Přerozdělování bohatství je velké téma. Jednak proto, že se týká každého člověka na zeměkouli. Jednak proto, že nic neovlivnilo  histori lidské společnosti více  než právě tento fenomén, respektive  jeho řešení  či neřešení a jednak proto, že se stalo základním a asi i rozhodujícím  tématem politického boje.

 

            Občanské sdružení ARCHA považuje toto téma za tak důležité, že se rozhodlo zabývat se  jím podrobněji než minulými tématy. Této problematice chceme věnovat ještě jedno veřejné slyšení, kde se chceme více věnovat  přirozeným i nepřirozeným procesům přerozdělování  bohatství a hlavně  mírou jejich  ovlivňování  jednotlivými subjekty, které se tohoto procesu účastní. A máme ještě větší ambice.

 

            V současné době se pokoušíme připravit na toto téma s rozbřeskem jara příštího roku. tématickou konferenci s pracovním názvem „Je přerozdělování bohatství + globalizace   vlastně  konfliktem  ekonomie  a demokracie?“  Ale prvním krokem k procesu poznávání  této tématiky budiž dnešní slyšení. Předávám slovo prezentátorovi dnešní akce  víceprezidentovi  ARCHY Pavlu Bratinkovi.

 

 

 

 

 Dobrý večer dámy a pánové,

 

            opět mám milou povinnost konstatovat obecný důvod existence ARCHY a také důvod, proč pořádá tato veřejná slyšení. Téma přerozdělování  jedno z mocných  témat lidské společnosti  ale není jediným  tématem, které je důležité pro činnost společnosti.  A jsme si vědomi toho, že tato veliká témata jsou na politické scéně politickými stranami z jejich takticko politických ohledů a důvodů buď obcházena, zamlžována nebo traktována  deformovaným způsobem. A naše myšlenka  je vytvořit prostředí, kde by  lidé, kteří jsou činni v politice, často velmi aktivně činní, měli možnost slyšet jasnou konfrontaci názorů na závažná témata a jak doufáme vzít si z toho i určitá poučení  pro svoji práci. Myšlenka na toto veřejné slyšení  byla inspirována velmi krásnou knihou o jejíž obsah se budou naší řečníci opírat. Je to kniha, která vlastně je téměř klasikou, (vyšla  myslím v r. 1950), kniha, kterou napsal francouzský autor Bertrand de Jouvenel a jmenuje se „Etika přerozdělování“. V ní je možno se dočíst něco, co  pro většinu lidí je obrovským překvapením a sice, že určité kvantitativní typy přerozdělování jsou vlastně zcela  protiproduktivní  a vedou nakonec k opačným  účinkům, než jaké mají autoři  na mysli.

 

            Já nebudu dále zdržovat úvodem, já bych dal nyní slovo oběma našim dnešním hostům. Takže ještě jednou - pánové  Žegklitz a Joch z Občanského institu.

 

 Pánové máte slovo, mluvte prosím zřetelně, Váš projev bude nahráván, posléze přepsán a přepis bude rozšiřován  a  jak doufáme, objeví se i na Internetu. Takže, to co dnes vytvoříte, není jenom určeno pro tento sál, ale i pro všechny uživatele Internetu, což dnes je již prakticky celé lidstvo. Internetové stránky ARCHY jsou označeny http://www.os-archa.cz

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Roman Joch:

            Děkuji za slovo. Je mi dost líto, že tady není žádný socialista, kterého by se podařilo sehnat; mám totiž dojem, že jsou jich plné ulice.

            Kdybychom měli více času, mohli bychom začít kvizem o nejstručnější a současně  nejvýstižnější definici levice. Čas nemáme, proto Vám přímo řeknu, co já považuji za její nejvýstižnější charakteristiku: Levičákem je člověk, který ze všeho nejvíce miluje utrácet peníze druhých lidí.

            Tím nechci hned levici připisovat nutně špatný záměr. Nebudu proto kritizovat takové přerozdělování, jež by probíhalo od občanů ve prospěch těch, kdo ono přerozdělování provádějí. Nikoliv, budu levici přisuzovat ty nejušlechtilejší pohnutky. Dále bych chtěl zdůraznit, že pod přerozdělováním nebudu rozumět ty státní zdaňovací operace a výdaje, které nemají přerozdělovací záměr.  Příklad: když je někdo poškozen nějakým zlodějem, pak následná práce policie je placena z daní všech občanů, nejen z daní toho dotyčného poškozeného. Proběhl tady jakýsi přerozdělovací akt. Ale samotný policejní výkon a zdaňování občanů ve prospěch policie - nebo armády či koktejlů diplomatů - nemají přerozdělovací záměr. Takže pod přerozdělováním  budu rozumět záměrné přerozdělování  bohatství nebo jakýchkoliv statků od jedněch k druhým.

            Ptejme se tedy, proč chce levice přerozdělovat  určité statky, určité bohatství od jedněch k druhým. Já jsem našel tři odpovědné důvody, které si činí nárok na vysoký mravní statut. Za prvé je to důvod rovnosti. Tento argument říká, že rovnost  je správným  morálním ideálem a  tudíž existence výrazných (nebo jakýchkoliv) materiálních nerovností ve společnosti je nutně nesprávná, nespravedlivá. Druhým důvodem je argument, že lidé, příjemci takto přerozdělovaných statků, mají na ně právo. Tzn. mají právo na sociální zajištění, na byt, na bezplatné vzdělání, bezplatnou zdravotní péči apod. A třetím důvodem je důvod  tzv. solidarity. Tento argument říká, že je morálně ušlechtilé, abychom byli solidární se svými chudými spoluobčany.

            Pokusím se zpochybnit  morální hodnotu všech těchto tří důvodů. Domnívám se, že ani jeden z nich není udržitelný.

            Nejdřív argument rovnosti. Levice nikde nezdůvodňuje, proč je rovnost žádoucím společenským nebo mravním ideálem. Rovnost, nebo alespoň odpor k mimořádným, excesivním materiálním nerovnostem, klade na stůl jakožto axiom a tvrdí, že a priori jakákoliv značně nerovná distribuce statků ve společnosti je inherentně nespravedlivá. Problémem s tímto pojetím  je pochopitelně to, že spravedlnost považuje za funkci (vlastnost) stavu. Ale to je pochopitelně mylné. Neboť spravedlnost je vlastností činu, konání. Můžeme posuzovat, zda určité konání, určitý čin je spravedlivý nebo nikoliv, ale nemůžeme říci, zda nějaký výsledný stav je spravedlivý nebo nespravedlivý - bez toho, že bychom znali to konání, tu činnost, ty aktivity, které k jeho vzniku vedly. Jinými slovy, pokud je daná distribuce bohatství ve společnosti důsledkem aktů nelegitimních, jako např. krádeží, vražd, otroctví nebo nelegálních podvodů, je evidentně nespravedlivá. Když však máme ve společnosti určité zákony, které neodporují principu přirozené spravedlnosti, tj. zákony, jež zakazují a trestají  krádeže, otroctví, atd. (jsou to zákony spravedlivé v tom smyslu, v jakém je lidská spravedlnost možná), pak výsledný stav, je-li důsledkem určitého konání lidí v rámci vymezeném zákony, tedy důsledkem legálního konání, nemůžeme v žádném případě označit za nespravedlivý. Nespravedlivým bychom ho mohli označit pouze kdybychom prokázali (a platí zde presumpce neviny!), že lidé se ke svému bohatství dopracovali nelegální nebo nelegitimní metodou. Jinými slovy, právě proto, že spravedlnost je vlastností činu a konání, a nikoliv stavu, rovnost není žádným relevantním kritériem spravedlnosti ve společnosti. Řekl bych dokonce, že je irelevantní. Prostě nelze říci, že společnost je spravedlivá (nebo nespravedlivá) - ať už je perfektně rovnostářská nebo jsou v ní excesivní nerovnosti - pokud nevíme, jakým způsobem ona rovnost či ony nerovnosti vznikly.

            Ale pokračujme dál. Předpokládejme (čistě pracovně), že vycházíme z určitého  výchozího stavu, ve němž je ve společnosti  perfektní materiální rovnost. Tzn. všichni členové společnosti vlastní přesně stejné množství bohatství. Co se stane dál? Po určité době se ve společnosti přirozeně objeví materiální nerovnosti. Proč?

            Protože si lidí nejsou rovni. Respektive jinak: uvažujme, v jakém smyslu si lidé jsou rovni - neboť lidé jsou si nepochybně v určitém smyslu rovni. V jakém? V metafyzickém smyslu. Každý člověk má svou lidskou přirozenost. Když použijeme křesťanskou teologii a antropologii, můžeme říci, že každý člověk si je rovný s každým jiným v tom smyslu, že každý je stvořen na obraz Boží a je obdařen  nesmrtelnou duší. V tomto jsou si všichni lidé rovni. Ale již v žádném smyslu jiném. To proto, že nejsou identičtí, nejsou stejní. Každý člověk je přece značně odlišný od každého jiného v tom smyslu, že je přirozeně obdařen různými fakultami, různým nadáním, dovednostmi. Lidé se liší v inteligenci, v rozumových schopnostech, ve fyzické síle, ve schopnosti přesvědčivě řečnit, ve schopnosti být dobrým umělcem atd. Tzn. lidé nejsou identičtí, nejsou stejní. Když ale máme rovné, tj. stejné zákony pro všechny nerovné, tzn. nestejné lidské bytosti a umožníme jim svobodnou interakci, svobodné konání v tomto zákonném rámci, pak i kdyby výchozí podmínky byly naprosto rovné, po určitém čase právě v důsledku kombinace stejných pravidel hry pro všechny a nestejnosti lidí nutně dostaneme nestejné, nerovné výsledky. Tudíž materiální nerovnost. Jinými slovy, materiální nerovnost je přirozená. Protože odpovídá lidské přirozenosti. Proto jakákoliv umělá snaha tuto materiální nerovnost kompenzovat nebo negovat státním přerozdělováním  je snahou nepřirozenou, snahou proti přirozenosti, nebo použijeme-li latinské slovo, snahou perverzní.

            Když si uvědomíme fakt nestejných lidských bytostí (nestejných co do daností, náhody, štěstí, schopnosti vzbuzovat sympatie, antipatie, atd.) a z něho plynoucí fakt přirozené materiální nerovnosti, jakými prostředky můžeme dosahovat výslední rovnost nebo alespoň mírnit určité excesivní nerovnosti? Můžeme tak činit jedním ze tří způsobů: Prvním způsobem je prostě nestejným lidským bytostem neumožnit svobodnou interakci. Tzn. přímo popřít svobodu. To byl návod, který používali komunisté. Druhým prostředkem je sice svobodu umožnit na určitou dobu, ale pak periodicky její důsledky, tj. nerovnosti, kompenzovat přerozdělováním. Přerozdělováním bohatství od bohatých k chudým. To je dodnes velice oblíbený nástroj sociální demokracie. A třetí způsob, jak lze dosahovat výslednou materiální rovnost,  je prostě chovat se k nestejným lidským bytostem nestejně, nerovně - tzn. na jedny uvalíme přísnější pravidla hry než na jiné. Když jsou lidé různí a chceme mít rovné výsledky, musíme se k nim chovat prostě nerovně, nestejně. To je opět nástroj velice oblíbený levicí: komunisté suverénně diskvalifikovali lidi s kulackým nebo buržoasním původem, nacionální socialisté (tj. nacisté) kompenzovali mimořádnou úspěšnost židovské komunity norimberskými zákony, naše sociální demokracie prosazuje tzv. progresivní daň z příjmu, kdy jedni lidé platí vyšší procento ze svého příjmu než jiní, což je ale fatální popření rovnosti před zákonem, to ale našim socialistům vůbec nevadí, nerozčiluje to, naopak, nechává je to klidnými.

            Abych tuto první námitku uzavřel: Svoboda a rovnost jsou ideály nejen neslučitelné, nýbrž přímo protikladné. Jediná rovnost, která je slučitelná se svobodou, je rovnost před zákonem. Jakákoliv  rovnost  další je nutně dosažitelná jedině za cenu  omezení svobody.

            Domnívám se, že intelektuálně poctivý socialista nemá možnost argumentovat, že nerovnost sama o sobě je nespravedlivá. Co tedy ještě může tvrdit? Mohl by říci, že jemu  nerovnosti samy o sobě nevadí, že nemá nic proti tomu, aby někteří  byli mimořádně bohatí. Tudíž, nevadí mu ten strop, respektive nebude zavádět  strop pro to, co člověk může ještě  nabýt. Ale bude tvrdit, že mu vadí ten suterén. Že chce, aby nikdo nebyl  přílišně chudý. Tzn.: ať jsou bohatí jakkoliv značně bohatí, hlavně aby nikdo nebyl příliš chudý. A proto, aby nikdo nebyl příliš chudý, je dobré přerozdělovat bohatství  od těch bohatších k těm chudším.

            Toto je již, musíme přiznat, mnohem poctivější přístup a za určitých okolností i použitelný. Ale opět, musíme se ptát, z jakého důvodu, respektive s jakým odůvodněním bude socialista obhajovat tuto pozici. Uvedu nejdříve dva důvody, které jsou podle mne neudržitelné, nesprávné.

            Tím prvním důvodem je prostě kategorické konstatování, že chudí na takovéto přerozdělování, na takovéto zajištění mají právo. Jinými slovy je to argument tzv. sociálních práv: Lidé, nejenom chudí, mají právo na nějaké životní minimum, minimální mzdu, právo na byt, právo na bezplatné vzdělání, na zdravotní péči.

            Dobře, rozeberme si tato tzv. sociální práva. Jsou to skutečná  práva? Odkud víme, že jsou to práva, odkud se vzala? Jak jsme k nim přišly?  Srovnejme je pro začátek s jinou kategorií práv, s klasickými liberálními právy, jakými jsou právo na svobodu slova, právo na život, právo na náboženskou svobodu, právo na shromažďování, atd. Všimněme si, jaká je tato liberální koncepce: svým obsahem je to koncepce negativní. Co to znamená? Znamená to, že tato práva mají podobu jakýchsi imunit, jakýchsi svobod od donucovací moci státu a jiných občanů - pokud lidé vykonávají to, co je obsahem těchto práv. Jinými slovy: právo na svobodu slova znamená to, že když napíšu nějaký článek, vyjadřující mé názory, řekněme hodně paličský článek, tak za něj nebudu potrestán, nepůjdu za něj do vězení, nedostanu za něj pokutu a redaktor toho plátku, který otiskl můj článek, nebude rovněž nijak trestán. Jinými slovy, nikdo nám za to neublíží, ani stát a dokonce ani ostatní občané, které tím naštvu. A dokonce, kdyby mi chtěli nějak ublížit, stát mě bude chránit. Jaké povinnosti ukládá toto mé právo ostatním občanům? Neukládá jim žádnou pozitivní povinnost. Pouze jednu negativní, tj. nedělat nic. Nechat mne na pokoji. Stejně tak právo na náboženskou svobodu: když jsem katolík nebo protestant, účastním se bohoslužeb  nebo jsem ateista, nikdo mne za to nebude trestat. Právo na shromažďování: když se pokojně shromáždím na veřejném prostranství a nebudu shodou okolností dlažebními kostkami  rozbíjet auta, nikdo mne nerozežene. Atd., atd. Na druhé straně, tato tzv. sociální práva jsou svým obsahem pozitivní. Nejsou to imunity, ale jsou to pozitivní nároky. Když mám právo např. na byt, co to znamená? Znamená to snad, že když vlastním byt, nikdo mi ho nesmí vzít? Nikoliv, takhle se to nechápe. Chápe se to tak, že někdo jiný (kdo? - stát, společnost? - zřejmě ano) mi musí byt zajistit. Kdybychom takhle pozitivně vykládali liberální práva, podívejte se, k jakým bizarnostem bychom došli: Např. právo na svobodu slova - moje oblíbené, jež celkem často využívám - pozitivně, socialisticky chápané by znamenalo povinnost státu, společnosti, zajistit mi nějaké noviny, které by nutně vždy na požádání uveřejnily jakýkoliv můj článek, byť by to byl sebevětší blábol. Ale přesně tuto podobu mají sociální práva. Právo na byt - to znamená povinnost druhých zajistit mi byt. To je rozdíl mezi liberálními a tzv. sociálními právy; a nyní kritika těch sociálních: Prvním problémem sociální koncepce práv je to, že je vágní, je nevymezitelná. Liberální práva jsou jasná. Je úplně zřejmé, co znamenají. Přesně vymezují povinnosti státu a ostatních občanů. Jejich povinností je... (ne)dělat nic. Prostě nic, čistě mne nechat být. Ale co znamená právo na byt? Co je ještě bytem? Kdybychom za byt považovali jakýkoliv brloh, či zemljanku, tak toto právo by bylo samozřejmě vtipem. Kdybychom za byt považovali nějaké super-ultra-luxusní bydlení, tak vidíme, že to právo je neudržitelné. Všichni víme, že právem na byt se rozumí něco uprostřed. Ale tento samotný fakt, že je to “něco uprostřed”, něco nevymezitelné, přímo neuchopitelné, nedefinovatelné jednoznačně, dokládá, že to nejsou přirozená práva, že to jsou spíše nějaké konvence společnosti. Tudíž nejsou daná lidskou  přirozeností, osobou člověka.

            Druhá námitka: Dívejme se na tyto práva jako na určitá privilegia občanů, jež se zavazuje plnit stát - a když je i skutečně plní, lidem se žije celkem dobře. O tom není pochyb. Ale uvědomme si, že takováto práva lze produkovat jak na běžícím pasu. Prostě zasedne Parlament - no, doufejme, že ne, ale když zasedne, pak může kdykoliv prohlásit jakoukoliv příjemnost, jakýkoliv žádoucí ideál, za další lidské právo. A pak je povinností státu ho zajistit. Ale my přece víme, že schopnost státu zajišťovat práva takto vzniklá je omezená. A to z toho důvodu, že bohatství v zemi je omezené. I kdyby stát měl 90 % daň na všechny občany a jejich majetek, vždy dostane nějakou konkrétní sumu peněz. Ani o haléř větší. Mimochodem, kdyby měl 100% daň, např. z příjmu, tak dostane nula korun, protože nikdo by nepracoval, samozřejmě, a stát by neměl žádný příjem. Ale kdyby měl 90 % daň, to by se ještě některým šílencům pracovat vyplatilo, pak by stát dostal nějaké peníze, které by však měly svůj strop. Zatímco žádný strop na promulgování dalších a nových sociálních práv neexistuje. Tento důvod rovněž naznačuje, že se nejedná o žádná přirozená práva, nýbrž pouze o konvence společnosti.

A důvod třetí: Podívejme se, co jsou vlastně zač, tato tzv. práva. Na první pohled vypadají velice hezky, jasně - právo na bezplatné vzdělání, bezplatnou zdravotní péči - ale z čeho je stát zajišťuje? Jedině z peněz daňových poplatníků. Nijak jinak je nemůže zajistit. Leda, že by začal tisknout peníze a zinfloval měnu, ale tím by daleko nezašel. Takže tato práva jsou zajistitelná jedině z peněz daňových poplatníků. Ale co jsou to daně? Daně, svou přirozeností, jsou vždy donucením vůči občanům. Někdy nutným, někdy hanebným, ale vždy pouze donucením. Tzn. to, co se nám vydává za práva, je ve skutečnosti realizovatelné pouze za cenu donucení vůči občanům, tudíž za cenu omezení jejich svobody, neboť lidé by své peníze chtěli možná využít jiným způsobem, než to za ně udělá stát, který jim je bere daněmi.

            Proto bych shrnul, že argument, že stát má přerozdělovat od bohatých k chudým proto, že chudí na to mají právo, je argument neudržitelný. Nemají na to právo - ve smyslu práva přirozeného. To ale samo o sobě není důvodem, aby stát nepřerozděloval. Když tento konkrétní důvod je vadný, to ještě neznamená, že by nemohl existovat nějaký jiný. Já se nakonec o jednom legitimním zmíním. Ale ještě předtím se zmíním o tom posledním, který je nelegitimní. A je jím tak velice často používaný argument sociální solidarity, nebo-li solidarity ve společnosti. Tento argument je velice sugestivní. Apeluje, řekněme, na naše city. A říká: je pochopitelně ušlechtilé (v případě křesťanských demokratů: je křesťanskou mravní povinností), je ctností dopouštět se aktů solidarity s bližními. Tudíž je správné, aby bohatí byli solidární s chudými nebo s chudšími a proto aby stát přerozděloval jejich majetek. Tato úvaha je na první pohled velice morální, ale obsahuje jeden fatální zkrat. A ten zkrat je v tom, že pomíjí skutečnou podstatu solidarity, toho, co je solidarita. Solidarita, když je správně chápána, je skutečně ctností a proto se ptejme, co je to ctnost? Co je vymezujícím faktorem, vymezujícím kriteriem ctnostného chování? Ctnost, jak všichni tušíme nebo intuitivně víme, je takové dobré konání, které člověk dělá dobrovolně, pro dobro věci samé, a bez nějakých zištných důvodů. Tzn. z altruistické pohnutky. Kladu však důraz na to, že je to dobrovolné konání. Ctnostné konání je skutečnou ctností, pouze když je dobrovolné. Když mám možnost rozhodnout se konat dobře i špatně, a já se rozhodnu konat dobře, pak jsem se “dopustil” ctnosti. Když ale konám pod donucením, když vím, že nebudu-li konat nějakým způsobem, čeká mě za to nějaký trest, například pokuta nebo vězení, pak toto konání, které by jinak mohlo být ctnostné kdyby bylo dobrovolné, nelze označit za konání ctnostné. Právě donucení znemožnilo, respektive destruovalo tu samotnou možnost ctnosti, samotnou potenci ke ctnosti. Jinými slovy, když vidím nějakého trpícího člověka (ne nutně strádajícího pouze materiálně - tj. další problém se socialisty, jsou tak nechutně materialističtí), když vidím jakkoliv strádajícího člověka, materiálně, duchovně, prostě jakkoliv, a z důvodu lásky k němu, lásky k bližnímu, ze soucitu s jeho utrpením a z neutuchající snahy mu pomoci, jsem s ním solidární, a to solidární tím, že mu pomohu materiálně, finančně, dobrým slovem, dobrou radou, výtkou (tím, že mu dám výprask, pokud je to mé dítě), dopouštím se ctnosti, dopouštím se solidárního konání.

            Ale podívejme se, co dělá stát. Stát, tj. lidé A, kteří vládnou mocí státních institucí, konfiskují část majetku lidí B, aby ho předali nebo přerozdělili lidem C. Jedná se tady o ctnost, o nějakou solidaritu? Je to solidarita lidí A s lidmi C? Nikoliv, protože lidé A nedávají ze svého. Dávají z peněz druhých. A očekávají za to, že lidé C budou je - totiž lidi A - na oplátku volit. Je to solidarita lidí B s lidmi C? Nikoliv, protože lidé B se svého majetku vzdávají z donucení. Kdyby tak nečinili, šli by sedět za daňové úniky. Jinými slovy, nejedná se o ctnostné konání. Nejedná se o solidaritu, jedná se o donucení. Toto donucení má se skutečnou solidaritou společného asi tolik, kolik má s pistolí v ruce vynucené znásilnění společného s milostným románkem: veškerý šarm se ztrácí a celá věc je atraktivní asi jako opar.

            Je tedy vůbec za nějakých okolností přerozdělování legitimní? Existuje vůbec nějaký důvod pro přerozdělování? A vůbec, jaká má být správná pomoc státu chudým a lidem v nouzi?

            V první řadě, to nejlepší, co stát může pro dlouhodobé zlepšení údělu chudých udělat, je umožnit jim žít a působit ve vzájemné interakci v tom ekonomickém systému, který se dlouhodobě ukazuje být tím nejlépe schopným produkovat bohatství a zlepšovat úděl všech, i když ne nutně stejnou mírou - tedy v kapitalismu. Tzn., že dlouhodobě nejlepší - ne dlouhodobě, někdy i střednědobě, i krátkodobě nejlepší sociální jistotou je být zaměstnán ve výkonné, fungující ekonomice, která má určité, řekněme celkem impresivní tempo hospodářského růstu. To ale znamená méně regulací a nižší daně. To je první linie pomoci chudým. Druhou linií je již solidarita, skutečná, tedy dobrovolná solidarita, která se realizuje prostřednictvím dobročinných a charitativních organizací. Až v třetí linii pomoci chudým nastupuje stát. Svou pomoc však má poskytovat na základě principu subsidiarity, který říká, že je správné, aby jakoukoliv společensky potřebnou funkci vykonávala ta nejnižší společenská instance, která je toho schopná. A pokud je toho nějaká společenská instance schopná, tak vyšší společenská instance jí do toho nemá zasahovat. Aplikujme si princip subsidiarity na sociální oblast: Když se nějaký  člověk ocitne v nějaké nouzi, tak první instancí pomoci má být jeho rodina, samozřejmě. Až kdyby rodina pomoci nebyla schopna, je správné, aby se ten člověk obrátil na pomoc mimo svou rodinu, na soukromou charitu. Soukromá charita je totiž to, co skutečně umožňuje solidaritu. Tj. akty lásky k bližnímu. Těch se dopouštějí nejen charitativní pracovníci, ale všichni lidé, kteří dobrovolně přispívají na charitativní účely. Až kdyby se prokázalo, že čistě dobrovolná, charitativní, církevní nebo necírkevní dobročinná organizace není schopna mírnit nebo zlepšovat úděl chudých, až pak by byl, domnívám se, důvod pro první instanci státního zásahu. A ten by byl pochopitelně na místní úrovni. Tzn. na úrovni obce. Z obecního rozpočtu se má pomáhat těm lidem, kteří jsou v nouzi. Pochopitelně, na výměnu za to, že se budou od nich požadovat nějaké veřejno-prospěšné práce, které nikoho nezabijí, jako je např. zametání chodníků. Až kdyby obce nebyly schopny pečovat o chudé, až pak je prostor, pro, řekněme, regionální samosprávu. A kdyby ani ta nebyla schopna, čemuž já nevěřím, až pak by byl důvod pro státní akci na celostátní, úřední úrovni, tzn. pro nějaké ministerstvo sociálních věcí, které je však - pokud se nezkusí všechno to předtím - naprosto nelegitimní. Takže až za těchto podmínek je státní přerozdělování od bohatých k chudým legitimní. A tím důvodem, proč je v tomto případě přerozdělování správné a lidsky obhajitelné, není pochopitelně to, že na  nerovnosti je něco špatného, nebo že chudí na něj mají přirozené právo, nebo že takové přerozdělování by bylo solidaritou, nýbrž tím důvodem je prostě důvod společenské stability. Pro udržení společenské stability je nutné, aby nikdo neklesl do přílišné, až netolerovatelné chudoby. A to je i důvod pro existenci určitého státního systému sociálního zajištění. Neboť právě tento praktický, prudenciální důvod udržení určité stability je podle mne jediným přijatelným argumentem ve prospěch přerozdělování, té jinak samo o sobě nechutné věci. Děkuji vám za pozornost.

 

 

 

 

 

Jaromír Žegklitz:

            Při každodenních politických debatách je obvyklé přistupovat k tématu přerozdělování pod velmi zjednodušenými ideologickými hesly - a to jak odmítavě pod praporem liberální retoriky o odpovědnosti jednotlivce za svůj vlastní osud a o minimalizaci role státu, tak naopak souhlasně ze pod maskou tzv. sociální solidarity či tzv. sociální spravedlnosti. V obou případech ovšem proponenti těch kterých názorů pouze obtížně zakrývají skutečnost, že jim jde povýtce o jediný, a sice ryze materiální cíl. Není ostatně náhodou, že jedním z hlavních makroekonomických kritérií je podíl rozpočtových výdajů na hrubém domácím produktu. Tvrdí-li kterákoli z obou stran, tj. jak pravice, tak i levice, že tento podíl je třeba snížit, resp. zvýšit, pak důvodem uváděným pro takové tvrzení bývá takřka výhradně podpora hospodářského růstu, tedy růstu materiálního. Je zřejmé, že podobný přístup spočívá především v jasném politickém kalkulu. V podmínkách demokracie je v zájmu zvolení samozřejmě nutné slibovat voličům růst a blahobyt, nikoliv chudobu, i kdyby byla jakkoliv zasloužená, jakkoliv spravedlivá.

            Na druhou stranu je ovšem materiální přístup prakticky ke všem věcem života moderní společnosti vlastní. Slovy Russella Kirka: "Společnost 20. století, tolik nasáklá idejemi Benthama a Marxe, zřídka usiluje o cokoliv, co by nemělo ryze materiální povahu. Generace myslitelů zvyklá na povinnou školní docházku, povinné pojištění, povinnou vojenskou službu, ba i povinné volby, se pranic netrápí tím, že jsou lidé udržováni ve věčném stavu nedospělosti. Svět, v němž vládne diktát uniformity, zabíjí pestrost a rozmanitost života i myšlení. Materialismus živený demokracií může natolik zachvátit veřejné povědomí, že zcela zadusí ideje svobody a rozmanitosti ve smýšlení lidí."

            Přenechme tedy tento ryze materiální přístup k tématu přerozdělování těm, které otec moderního konzervatismu Edmund Burke s takovým opovržením nazýval sofisty a počtáři, a všimněme si jednak samotného problému přerozdělování i z jiných než z čistě materiálních stránek, a posléze v krátkosti také v souvislosti s tématem, jež bylo na pořadu v jednom z posledních veřejných slyšení Archy, a sice v souvislosti s problémem demokracie.

            Na začátek mi dovolte stručnou charakteristiku přerozdělování. Východiskem k ní budou dva přístupy: jeden klasicky liberální - přístup Frederika Bastiata, a druhý spíše konzervativní (jakkoliv jeho nositel nebývá mezi klasické konzervativce zařazován) - přístup Bertranda de Jouvenela.

            Při určitém zjednodušení lze říci, že Frederik Bastiat považuje za přerozdělování převod části bohatství od osoby, která je vlastní, bez jejího souhlasu a bez náhrady tomu, kdo toto bohatství nevlastní. Takový převod se přitom děje prostřednictvím nějaké vyšší, především státní autority. Pro Bertranda de Jouvenela je přerozdělováním vše, co člověku ulehčuje od výdajů, které by mohl zaplatit a také zaplatil z vlastní kapsy, kdyby je za něj neplatili jiní. Přerozdělování je tedy pro něj jakýmsi skrytým zvyšováním existujících příjmů.

            Jaký je rozdíl v těchto dvou pojetích? Pokud Bastiat kritizuje přerozdělování, pak je kritizuje jako takové, tedy včetně té jeho složky, jež představuje i pomoc skutečně potřebným, kteří si prostředky ke své existenci nemohou z objektivních důvodů opatřit. Bastiat svou definicí tedy kritizuje samotný princip přerozdělování bez ohledu na konkrétní okolnosti, zatímco Jouvenel pouze jeho zjevně negativní formy. K Jouvenelově pojetí je třeba podotknout, že jeho definice přerozdělování je zformulována až post quem, až po provedení analýzy "koloběhu příjmů" bez předběžného přihlédnutí k tomu, zda se jedná o pomoc skutečně potřebným či nikoli. V zásadě tedy Jouvenel k přerozdělování při své analýze přistupuje z těchže liberálních pozic jako Frederic Bastiat a omluvou pro jeho jistou nedůslednost budiž to, že se zdá, že i vysloveně negativní formy přerozdělování jsou přinejmenším v dnešní moderní demokratické společnosti v zásadě nevyhnutelné.

            Před samotnou charakteristikou mechanismů přerozdělování mi dovolte zmínit se stručně o jeho formách a genezi.

            Formy přerozdělování mohou být v podstatě tři, a všechny tři se také v současnosti uplatňují. Za prvé jde o poskytování nějakých služeb zdarma či se slevou - vzdělávání, stravování apod. Za druhé to jsou různé cenové regulace, jako je regulace nájemného, regulace cen energií a koneckonců i takové věci, jako je nivelizace příjmů, např. v rámci důchodového systému. Konečně za třetí dochází k přerozdělování formou otevřených přesunů finančních prostředků, jež jsou jedněm prostřednictvím daní odnímány a jiným prostřednictvím nejrůznějších peněžních dávek vypláceny.

            K historii myšlenky přerozdělování. Domnívám se, že na její vznik a další rozvoj měly vliv především dva faktory. Prvním z nich byl vliv nových filosoficko-politických doktrín, druhým pak důsledky indrustrializace společnosti. A koneckonců, jak posléze uvidíme, v jistém smyslu třetím faktorem může být i vliv samotného procesu přerozdělování, který po jisté době svého fungování slouží jako motor svého dalšího rozvoje a bujení.

            Pokud jde o vliv prvního faktoru, lze snad začít u teorií Jeana-Jacquese Rousseaua. Ve zkratce: Rousseau byl zastáncem názoru, že člověk se rodí v podstatě dobrý. To byl pro něj přirozený stav lidské existence, který se ovšem posléze kazí. A kazí se vlivem špatných institucí, především instituce vlastnictví. Rousseau tvrdí, že jedním z nejvýraznějších citů, jež ovládají člověka, je cit, který nazývá sebeláskou. Sebeláska je touha být lepší než ostatní, nějak nad nimi vyniknout, je to pocit podobný ješitnosti. A tento pocit podle Rousseaua vede nutně člověka ke konfliktu s ostatními. K takovému konfliktu pak údajně dochází v okamžiku, kdy je oč jej vést, tedy ve chvíli, kdy vznikne institut soukromého vlastnictví. Esenci této teorie můžeme nalézt ve slovech Rousseauova současníka, spolupracovníka Encyklopedistů, francouzského filosofa, psychologa a ekonoma Étienne Bonnota de Condillac: "Nestrannost v zákoně sestává ze dvou věcí: nastolení rovnosti majetku a rovnosti důstojnosti občanů. Tím, jak zákony nastolí větší rovnost, stanou se pro každého občana vzácnější... Když jsou si všichni lidé rovni svým majetkem a důstojností - a když si zákony nedají možnost narušit tuto rovnost - jak může být člověk lákán hrabivostí, ctižádostivostí, marnivostí, zahálkou, leností, závistí, nenávistí nebo žárlivostí?" Je zřejmé, historický vývoj prokázal mylnost tohoto tvrzení více než jasně.

            Výrazným dějinným příspěvkem k teoriím tohoto druhu byla praxe francouzské revoluce, kterou zde není čas a snad ani potřeba doširoka rozebírat, a v jistém smyslu byl tento myšlenkový vývoj završen dílem Karla Marxe, jenž k podpoře své ideologie využil konkrétního společenského dění, souvisejícího s druhou skupinou jevů, kterou jsem si dovolil zařadit pod souhrnný název industrializace.

            Zabýváme-li se otázkou přerozdělování, pak jedním z podstatných efektů industrializace bylo soustřeďování obrovského množství lidí v průmyslových centrech, a to s nevyhnutelnými důsledky této koncentrace. Tito lidé opouštěli své tradiční prostředí, jež jim poskytovalo jak relativně značné samozásobitelské možnosti, tak i pomocnou ruku tím, že zde žili v tradičním a úzkými vztahy propojeném společenství, a stávali se izolovanými jedinci zcela závislými na přesně stanovené pracovní době, konkrétním specifickém typu činnosti a více či méně nejisté a nízké mzdě. Jejich přesunem do průmyslových aglomerací dochází i k narušení tradičních vazeb na širší rodinu, vesnické či církevní společenství i další tradiční opory, tedy ke zpřetrhání vazeb na klasické a dobrovolné "přerozdělovací" mechanismy. Jakkoli tito lidé nepatřili k bohatým ani ve svém původním prostředí, díky jejich koncentraci ve městech dochází k mnohem většímu zviditelňování jejich chudoby. To vyvolalo zájem či nutnost tento stav nějakým způsobem řešit. A právě zde lze nalézt první náznaky toho, čemu dnes říkáme přerozdělování.

 

            Pokud to, co bylo doposud řečeno, nějakým způsobem shrneme, můžeme říci, že ideál rovnoměrnější spotřeby obsahuje v zásadě dvojí přesvědčení. První tvrdí, že je dobré a nutné odstraňovat nouzi a že nadbytek jedněch má sloužit naléhavým potřebám druhých. To je názor vycházející z křesťanského přesvědčení, opírající se o ušlechtilý cit lásky k bližnímu; spravedlnost v tomto světle znamená vlastně jakousi přiměřenost. Je zřejmé, že při detailnějším ponoření se do tohoto problému narazíme na obtížně překonatelné překážky. Co to je naléhavá potřeba někoho, co to je nadbytek na straně druhé, kde jsou jejich hranice? Nicméně faktem zůstává, že toto je jednou z pohnutek přerozdělování.

            Druhou pohnutkou je pak přesvědčení, že materiální nerovnost lidí je špatná sama o sobě a měla by být nějakými mechanismy odstraněna. S ohledem na první část příspěvku přednesenou Romanem Jochem nepovažuji za nutné ji zde dále rozebírat.

            Přihlédneme-li k pozdějšímu vývoji, domnívám se, že k povzbuzování přerozdělovacích procesů přispívá dnes i proces označovaný jako globalizace, pod jehož hlavičku lze koneckonců zahrnout i probíhající integrační procesy. Konkrétním příkladem může být snaha naší země o vstup do Evropské unie s jejími obrovskými zemědělskými dotacemi a přebujelým sociálním systémem, které je z velké části možné považovat za klasické přerozdělování a jimž se budeme muset přizpůsobit. Podceňovat nelze ani tlaky spíše psychologické, vyvolávané faktorem tzv. informační společnosti. V podmínkách čím dál větší otevřenosti a dostupnosti informací vzrůstá tendence srovnávat se s ostatními: je potřeba dohnat a předehnat - a nedělejme si iluze, že toto je heslo vlastní výhradně komunistům; jednou z mezinárodně sledovaných a srovnávaných veličin je např. míra chudoby (kde se srovnává nesrovnatelné, bez přihlédnutí k místním okolnostem a tradicím), výše minimální mzdy a další podobné kategorie.

            Domnívám se konečně, že podíl na tlaku k přerozdělovacím procesům má i narůstající složitost společnosti a procesů v ní probíhajících, její menší přehlednost, poskytující větší prostor nepoctivcům všeho druhu, kteří tak bez přílišného rizika mohou přijít ke značným majetkům. Ti se pak stávají předmětem pozornosti, vyvolávající paušalizující odsudky majetných jako takových, které - v kombinaci s obyčejnou lidskou závistí - často ústí v požadavky typu milionářských dávek, vysokého zdanění "luxusu" apod. - tedy v požadavky většího přerozdělování.

            Konečně je třeba zmínit i fakt, že přerozdělovací procesy jsou v rostoucí míře využívány i k "řešení" jiných problémů, než jsou stavy přímé materiální nouze. Jednak se postupně rozrůstal seznam tzv. veřejných statků, které jsou samozřejmě financovány tímto způsobem, jednak jsou zejména různé typy "sociálních" transferů v té či oné podobě využívány k léčení všemožných neduhů pro moderní společnost typických - ať již jde o problémy rozpadajících se rodin, pozitivní diskriminaci apod. (přičemž příčiny těchto problémů nejsou zdaleka materiální povahy a jejich "léčba" prostřednictvím státne-přerozdělovacích mechanismů je většinou konzervuje, ne-li přímo prohlubuje).

            Za pobídku k přerozdělovacím procesům je v jistém smyslu možno považovat i některé moderní ekonomické teorie, jako je např. teorie klesajícího mezního užitku nebo teorie maximalizace uspokojení aplikovaná na příjmy; o nich však stručně později.

 

            Vraťme se nyní prostřednictvím již zmiňovaného Bertranda de Jouvenela a jeho práce "Etika přerozdělování" k samotnému procesu přerozdělování a jeho důsledkům. Za povšimnutí rozhodně stojí způsob, jímž Jouvenel dospěl ke své definici přerozdělování. Při svých výpočtech vycházel ze dvou základních veličin: příjmového minima a příjmového stropu, jež stanovil s přihlédnutím ke konkrétnímu rozložení příjmů v době svých výzkumů ve Velké Británii. (Za obdobu jeho příjmového minima můžeme u nás považovat institut životního minima, s příjmovým stropem je to složitější; ten není nijak jasně definován, avšak systém progresivního zdanění s ním má nepochybně mnoho společného). Pokud jde o vzájemný vztah těchto dvou veličin, rozlišuje Jouvenel jejich racionální harmonii a finanční harmonii. Racionálně harmonický je jejich vztah tehdy, jsou-li obě přijatelné pro téhož člověka. Finančně harmonické jsou pak v případě, kdy částka, již získáme "odříznutím" vyšších příjmů (přesahujících strop), je rovna částce, kterou potřebujeme k dorovnání nízkých příjmů do stanoveného minima. Zásadní problém spočívá v tom, že minimum a strop, které jsou racionálně harmonické, nejsou prakticky nikdy harmonické finančně (tj. přebytek získaný zkrácením vyšších příjmů nestačí k pokrytí schodku, zbývajícího k dosažení stanoveného minima). Důvodem je to, že hodnoty minima i stropu, mají-li být racionálně harmonické, jsou téměř vždy kladeny příliš vysoko.

 

            Jouvenel volí ovšem ještě další cestu. Stanovuje minimum (v té době přijatelné) a z "nadměrných" příjmů postupně ubírá až do okamžiku, kdy získá sumu potřebnou k dorovnání schodku. Po provedení tohoto výpočtu ovšem dochází ke stropu, který je tak nečekaně nízký, a zjišťuje, že pro získání potřebné sumy k dorovnání příjmů pod hladinou stanoveného minima je nutné podstatně zasáhnout i do příjmů, které je možno označit za nižší střední. Navíc při svém postupu nebere v potaz, zda proces přerozdělování, tj. snižování příjmů, bude mít jakkýkoli vliv na objem či efektivitu výroby. Takový dopad nepochybně existuje a byl-li by započítán (jakkoli je to obtížné), výsledek by byl ještě mnohem horší. Pozoruhodné je i další Jouvenelovo zjištění, a sice to, že i takto získané sumy jsou naprosto zanedbatelné ve srovnání s těmi sociálními výdaji, které procházejí státním rozpočtem. Tento poznatek ho vede k závěru, že to zdaleka nemohou být jenom bohatí, kteří do tohoto systému přispívají, že ty příjmy, které státní rozpočet na sociální výdaje přerozděluje, pocházejí z největší části od středních tříd, které jsou ovšem zároveň adresáty sociálních dávek. Jinými slovy původní idea pomoci chudým, tedy vertikální přerozdělování, je z převážné části přerozdělováním horizontálním, kdy plátce i příjemce je jedna a tatáž osoba.

            Jak jsem již poznamenal, Jouvenel při svém výpočtu odhlíží v zájmu přehlednosti a objektivity od "vedlejších" negativních ekonomických důsledků přerozdělování. Ty jsou však nepochybné. Jedním z těch, kdo se jim hlouběji věnoval, byl Friedrich August von Hayek při své kritice distributivní spravedlnosti. Distributivní (v zásadě "sociální") spravedlnost je na rozdíl od spravedlnosti procedurální zaujata výsledky ekonomického procesu; hledá rovnost výsledku, nikoli rovnost podmínek. (Spravedlnost procedurální je naopak k výsledkům procesů probíhajících v rámci spravedlivých pravidel zcela indiferentní.) Hayek dále tvrdí, že výroba a distribuce jsou prakticky totéž, neboť platby za výrobní faktory jsou právě těmi stimuly, které jsou nutné pro dosažení co nejefektivnějšího využití těchto faktorů. Přizpůsobovat distribuci příjmů kritériím sociální spravedlnosti znamená podle něj nepříznivě ovlivňovat výrobu, neboť redistribuce příjmů znamená volit mezi mírou efektivity a "sociální spravedlností". (Hayek jde ve své argumentaci ještě dále - až k tvrzení, že ve skutečnosti žádná taková volba neexistuje, protože neexistuje žádná sociální spravedlnost; to však již není předmětem našeho zkoumání. Poznamenejme pouze, že prakticky všichni dnešní ekonomové se shodnou na tom, že určitá míra zdanění je ještě přijatelná a některá již nikoli; důvodem ovšem bývá kalkul čistě ekonomický, a sice ten, že při překročení určité míry zdanění je celkový výnos daně nižší než při nižší daňové sazbě.)

            Vraťme se opět k Jouvenelovi a jeho dalšímu ekonomickému postřehu: nutným důsledkem přerozdělovacích procesů je i to, že stát na sebe přebírá roli investora. Odřezává-li totiž vysoké příjmy, jejichž větší či menší část slouží jako investice, musí nějak tuto ztrátu nahradit a investovat tedy namísto těch, jimž investování kvůli vysokému zdanění znemožnil.

            Pro charakteristiku dalších důsledků přerozdělovacích procesů je zapotřebí vrátit se k teoriím, o nichž jsem se již zmínil, tj. k teoriím mezního užitku a maximalizace uspokojení. Teorie mezního užitku spočívá v tvrzení, že čím více nějaké komodity vlastním, tím menší má pro mne užitek. Na tomto principu je koneckonců založena teorie volné směny. Při ní se směňují různé hodnoty až do okamžiku, kdy další pokračování ve směně by představovalo ztrátu, kdy hodnota vydaná by pro mne byla vyšší než hodnota za ni získaná. A teorie maximálního uspokojení tvrdí, že právě v tomto bodu, kdy je dosaženo rovnováhy, je uspokojení maximalizováno, je dosaženo optimálního stavu. Problém spočívá v tom, že někteří se domnívají, že z této teorie vyplývá i výhodnost přerozdělování příjmů. Argumentují tím, že pro bohatého bude ztráta poslední části jeho příjmu znamenat méně, než zisk téhož pro chudého, že zisk chudého bude vyšší než ztráta bohatého. Aplikace těchto teorií na příjmy však znamená nutnost srovnávání individuálních uspokojení, jež je vzhledem k jedinečnosti lidských bytostí, jejich různých zálibách, různých nárocích, různých požadavky, nemožné. Nicméně tohoto redistribucionisté velmi hbitě využívají a tvrdí: není-li tedy toto možné, pak ideálním řešením je naprosto rovnoměrné rozdělení příjmů; nevíme-li, jak přerozdělovat nerovnoměrně, udělejme to tedy rovnoměrně a netrapme se se srovnáváním něčeho, co srovnávat nedokážeme.

            Jaké má tato teorie důsledky? Jak již jsem podotkl, existují rozdíly v zálibách, v preferencích jednotlivých lidí. Ovšem v případě, kdy jsou příjmy rozdělovány rovnoměrně, neřídí se poptávka rozdíly v příjmech, ale prostým počtem zákazníků; čím více lidí žádá určité zboží, tím je toto zboží pochopitelně levnější a ostatní dražší. Realizace této teorie tak diskriminuje menšiny se zvláštními zálibami. Ti, kdo mají specifické nároky, je na rozdíl od stavu před přerozdělením příjmů nemohou uspokojit, neboť jejich příjmy jsou stejné jako příjmy těch, kdo tyto nároky nemají. A nejde jen o to, že podobný přístup je nespravedlivý k menšinám. Díky němu ztrácí společnost zvláštní úsilí těchto lidí, které by jinak věnovali tomu, aby mohli dosáhnout uspokojení svých specifických potřeb. Společnost ztrácí i na rozmanitosti životních stylů a konečně ztrácí i ty výrobní aktivity, kterých je zapotřebí k uspokojení specifických nároků spotřebitelů.

 

            Již bylo řečeno, že prostřednictvím přerozdělování jsou o své prostředky připravováni nejen ti nejbohatší, ale i střední vrstvy; proces přerozdělování má tak vliv na poptávku i ze strany těchto vrstev, tj. většiny společnosti. Jaké to má důsledky? Samozřejmě zmizí poptávka po určitých komoditách. První, co ztratí své zákazníky, budou umělecké a intelektuální statky. Jsou to však paradoxně právě zastánci přerozdělování, podotýká Jouvenel, kteří tuto ztrátu velmi naléhavě pociťují a přicházejí okamžitě s řešením: tyto statky musí zajistit stát. A opět, stát tak na sebe přebírá roli investora - roli zbytečnou a drahou. A co víc, za touto investicí bezprostředně následuje kontrola státu a spolu s ní i ohrožení či ztráta svobody. Tato praxe je nejen nesmyslná a nebezpečná z hlediska svých praktických dopadů, ale vyvrací samotnou teorii přerozdělování. Tvrdí-li totiž její zastánci, že je třeba přerozdělovat, aby suma uspokojení byla maximalizována, pak trh přece musí být za tohoto stavu rovnovážný; je absurdní se od tohoto stavu zase hned vzdalovat tím, že začne intervenovat stát.

            Jouvenel dále tvrdí, že podle těchto teorií jsou příjmy považovány za pouhý prostředek subjektivního konzumního uspokojení: "Nemůže být pochyb o tom, že příjmy jsou v současnosti považovány za prostředek konzumního uspokojení a společnost za sdružení na podporu spotřeby. Je to vidět z charakateru sporu, který se vede na téma přerozdělování. Argumenty, které se tu proti sobě staví, jako by byly ušity z té samé látky. Je správné, říkají jedni, vyrovnat uspokojení spotřebitelů. Je rozumné, opáčí druzí, dovolit větší odměny, povzbudit tak produkci a získat tím více prostředků na spotřebu." Konečným produktem společnosti je tedy podle obou těchto teorií osobní spotřeba. "Ještě nikdy nebylo něco tak triviálního povýšeno na sociální ideál," prohlašuje Jouvenel. Konzum není samozřejmě konečným výsledkem výroby, ale pouhým předpokladem k lidskému životu. Pojetí příjmu jako prostředku k subjektivnímu uspokojení, tedy ke spotřebě, předpokládá, že spotřeba je asociální a neproduktivní. Je-li totiž spotřeba subjektivní, je-li příjem využíván pouze ve prospěch jeho držitele a k uspokojení jeho potřeb, pak je nutně asociální. (To ovšem vede k popření těch hodnot, které doposud nebyly zkomercionalizovány. Dalším důsledkem je pak postupná lividace bezplatných služeb; v této souvislosti je zajímavý Jouvenelův postřeh týkající se výpočtu takové veličiny, jako je hrubý domácí produkt, do něhož jsou zahrnovány toliko takové hodnoty, které jsou "opatřeny cenovkou"; s bezplatně poskytovanými hodnotami HDP vůbec nepočítá.) Jovenel samozřejmě argumentuje, že spotřeba asociální není nebo přinejmenším být nemusí, že i individuální příjem může být spotřebováván společensky. Proti tvrzení, že je spotřeba neproduktivní, není snad zapotřebí uvádět žádné argumenty; stačí poukázat na to, že spotřeba je koneckonců předpokladem k tomu, aby výroba mohla vůbec vzniknout.

            Dalším problémem spojeným s úrovní spotřeby je otázka diferenciace příjmů ve vztahu k elitám. Historie dokazuje, že pokrok je vždy spjat s existencí elit - těch, kteří něčím specifickým vynikají a jejichž výchova a udržování v "dobré kondici" je nutně nákladnější než v případě jiných. Redukce příjmů těchto elit pak nutně znamená ztrátu pro celou společnost. A jakou roli hraje v této otázce přerozdělování příjmů? Pokud přebírá starost o elity stát, pak opět diskriminuje. Diskriminace spočívá např. v činění rozdílů mezi jednotlivci a korporacemi. Jouvenel uvádí příklad dvou lékařů, z nichž jeden vykonává soukromou praxi, druhý je zaměstnán v nějakém výzkumném ústavu. Na rozdíl od prvního má druhý k dispozici nejmodernější zařízení nejen pro svou práci, ale i pro relaxaci - včetně kuřáren, bazénů, tenisových kurtů apod. Veškeré náklady na toto vybavení jsou samozřejmě započítávány do celkových provozních nákladů, hrazených zaměstnavatelem a nezdaňovaných, a jsou tak čímsi navíc nad základní příjem.

            S podobná diskriminací se lze setkat i v případě rozdílného přístupu vůči rodině a korporaci: "Firma produkuje zboží, rodina produkuje lidi. Je záhadou, proč pro potřeby jedné mají zákonodárci takové pochopení a potřeby druhé tak přehlížejí. Vypadá to, že zákonodárce nezná kromě firmy už žádnou jinou smysluplnou instituci, jež by si zasloužila úcty a ochrany. Jednotlivec pobírající příjem podle těchto představ po skončení pracovní doby patrně bloudí mezi stánky na trhu a snaží se promrhat svůj příjem, aby uplatnil své právo na konzumní uspokojení. Nikdo si neuvědomuje, že je podnikatelem svéhu druhu. Žení se, buduje dům, vychovává děti a pochopitelně usiluje o to, aby pro sebe a svou rodinu získal co nejlepší společenské postavení. Jeho úspěch by měl být považován za přínos pro společnost, protože se snaží nalézt pro sebe a své potomky co nejlepší uplatnění v roli výrobců" - a, koneckonců, jak Jouvenel na jiném místě podotýká, i v roli plátců daní. "V tomto ohledu se vlastně jedná o nepřímý příspěvek k růstu národního důchodu. Ale na věc by se nemělo pohlížet pouze z tohoto úhlu; jeho úspěch je něčím mnohem víc než příspěvkem k jinému účelu, je účelem sám o sobě, je to vlastní cíl 'dobré společnosti' nebo přinejmenším jeho podstatná část." A je opět paradoxem, že tento zjevný nedostatek se zákonodárce snaží napravit tím, že řada původně soukromých aktivit (např. systém vzdělávání) přechází do rukou státu.

            Podle Jouvenela tedy ideál rovnosti příjmů selhává nejen z hlediska spravedlnosti mezi jedinci, ale i z hlediska jeho užitečnosti pro společnost. Vše, co bylo zmíněno (a mnohé další), vede za prvé k přerozdělování moci od jednotlivce ke státu a tedy i ke ztrátě svobody jednotlivce; vede to k centralizaci politické moci, vede to k růstu byrokracie sledující své vlastní zájmy a tím samozřejmě k růstu nákladů a menší efektivitě. To je naopak "vyvažováno" dalším přerozdělováním - a tak pořád dokola. Zanedbatelným není ani doprovodný růst korupce a další úpadek hodnot, zejména těch nemateriálních.

 

            Na závěr pár slov k problému vztahu přerozdělování a demokracie. V první části příspěvku hovořil Roman Joch o scestném pojetí práv i mylném chápaní rovnosti - nikoliv jako rovnosti příležitostí, rovnosti v právech v jejich klasicky liberálním pojetí (právo na život, svobodu a majetek), či ještě spíše v rovnosti mravní, rovnosti před tváří Boží, tj. v podstatě "rovnosti v nerovnosti". Lidé jsou si rovni právě jen v tom, že jsou lidmi; jsou obdařeni přirozenými právy - tedy právy, vycházejícími právě z faktu, že jsou lidmi, a nemohou být těchto základních atributů lidství svévolně zbaveni. Ve všem ostatním jsou si přirozeně nerovni. Slovy Edmunda Burka, "samo právo není nic než obecná prospěšnost, uplatňovaná dle stanovených pravidel. Lidé mají právo žít podle těchto pravidel. Mají právo jednat spravedlivě, mají právo na plody svého úsilí a též na prostředky, jenž učiní jejich úsilí plodným. Mají právo na vše, čeho nabyli jejich rodiče; právo živit své potomky a vytvářet jim lepší podmínky... Cokoliv může každý člověk samostatně činit, aniž by obtěžoval ostatní, má právo pro sebe učinit; a dále má právo na vše, co může v jeho prospěch učinit společnost v rámci všemožného využití svých možností a pravomocí. V tom partnerství mají všichni lidé stejná práva, ne však na stejné věci. Ten, kdo do tohoto partnerství přináší pouhých 5 šilinků, má stejné právo na svůj vklad, jako má na svůj mnohem větší vklad ten, kdo přináší 500 liber. Nemá však právo na stejně velký podíl z výnosu plynoucího ze společenského statku. A pokud jde o podíl každého jedince na řízení státu, tj. na moci, vládě a určování směru, pak odmítám, že by toto právo patřilo mezi bezprostřední a prvotní práva člověka v občanské společnosti."

            Jak již bylo řečeno, původní ušlechtilý záměr pomoci chudým se jednak obrovsky zinstitucionalizoval v neosobní a z velké části samu pro sebe žijící mašinerii přerozdělování, jednak díky působení rovnostářských tendencí a nových a nových pochybných práv začalo být stále více zneužíván k realizaci konstruktivistických představ o spravedlivé společnosti, nedbaje při tom pravdy, že "chudoba, brutalita a neštěstí jsou vskutku součástí věčného řádu věcí", nedbaje toho, že "lidé mají přirozené právo na to, aby jim bylo zabráněno plést se do politického rozhodování způsobem, pro nějž nemají kvalifikaci a kterým jim může leda uškodit".

            Co má toto společného s institucí demokracie? Statisticky je zřejmé, že v každé společnosti je většina jedinců průměrných (aniž by toto konstatování vypovídalo cokoli o kvalitě tohoto průměru). Pokud mají politickou moc, tj. volební právo všichni, a toto právo je rovné, tedy dle zásady "jeden člověk, jeden hlas", pak výsledkem nemůže být nic jiného než průměr. Tento rovnostářský princip, který je podstatou demokratického mechanismu, nutně vede k nivelizaci společnosti, ke smazávání jejích původních a přirozených rozdílů, ke snaze "osekat" vše, co se nějakým způsobem onomu průměru vymyká. Normou se v demokracii stává to, co si myslí většina, a vše ostatní je nenormální. Vedle tohoto aspektu demokracie, který se projevuje ve všech sférách života společnosti, má přiznání všeobecného a rovného volebního práva i důsledky velmi praktické, a to právě v otázce přerozdělování bohatství. Ilustrujme si je na dvou výstižných citacích. První je od Johna Adamse, druhého presidenta Spojených států: "Těžko se říká, že ne každý člověk má rovnocené právo. Zkuste však toto rovnocenné právo a rovnocennou moc připustit a bude následovat okamžitá revoluce. V každém evropském státě je dvakrát tolik těch, kteří nemají ani vindru, než těch, kteří mají stříbrňák. Připusťte je všechny k rovnocenné k moci a brzy uvidíte, jak budou stříbrňáky rozděleny." Druhá citace pochází od člena dolní sněmovny Britského parlamentu Thomase Babingtona Macaulyho: "Přijde den, kdy bude zákonodárný sbor státu New York vybírán masou lidí, z nichž nikdo nemá více než půl krajíce chleba k snídani a nedělá si iluze, že by sehnal co k obědu. Můžete třikrát hádat, jakoupak legislativu asi zvolí... Jak jsem již podotkl, jakmile společnost nastoupí cestu úpadku, musí zahynout bu_to civilizace, nebo svoboda... Vaše Huny a Vandaly zrodí vaše vlastní instituce."

            Problém všeobecného volebního práva vede ovšem k dalšímu rovnostářství. "Ať si občan ušetří starosti a znovu používá svůj čistý příjem k hýření. Veřejná moc se postará o splnění těch individuálních cílů, které bude pokládat za důležité," říká Jouvenel. Položíme-li si otázku, kdo že reprezentuje onu veřejnou moc, odpově_ zní: je to onen zvolený průměr, případně nikým nevolená byrokracie, k níž se ve stále větší míře v moderní společnosti veškeré rozhodovací mechanismy přesouvají, která sleduje pouze své vlastní zájmy a žije právě z procesů přerozdělování. Politik, který v rámci demokratických mechanismů usiluje o své zvolení, musí své sliby a do značné míry i své konání přizpůsobovat vůli voličů, z nichž velká část, ne-li většina, je vždy myšlence přerozdělování nakloněna. Ve chvíli, kdy se přerozdělovacích procesů účastní většina (nebo je na nich přímo závislá), neexistuje pak v podstatě pokojná cesta zpět. Vytváří se jakýsi bludný kruh: chce-li politik bránit tlaku voličů směrem k vyššímu přerozdělování, tj. chce-li usilovat o to, aby bylo co nejméně "chudých" voličů, musí přerozdělovat.

            Je zřejmé, že s přerozdělováním není možné učinit nějaký rázný konec. Za prvé proto, že takový krok není politicky prosaditelný, za druhé koneckonců proto, že i kdyby byl takový rázný krok navzdory většinovému mínění učiněn, narušil by zásadním způsobem loajalitu občanů ke státu, která je nepochybně pozitivní hodnotou a z hlediska obecného dobra by její podstatné oslabení nebylo žádoucí. Žádoucí je proto pravděpodobně postup pozvolný. Jedním z možných směrů je např. poskytování většího prostoru pro skutečnou solidaritu, tj. "dobrovolné přerozdělování", a to podporou tradičních institucí, jako je rodina, církev (která vždy z velké části sloužila jako "přerozdělovací agentura"), nadace apod. Je rovněž třeba neposkytovat zbytečné záminky k tomu, aby byly vysoké příjmy považovány za neoprávněné. Další z cest může být i organizovaný tlak občanské společnosti proti samotnému přerozdělování; odkázat se tu lze na příklad Spojených států, kde existují četná sdružení daňových poplatníků, jejichž úkolem je v podstatě lobbying proti zvyšování daní a tím i dalšímu zvyšování přerozdělování. Jistě existují i cesty další; s ohledem na délku našeho vystoupení bych však toto téma viděl jako vhodné pro případnou diskusi. Děkuji za pozornost.

 

 

Závěrečné slovo Karla Ledvinky

 

 

 

            Dámy a pánové!

 

            Děkuji pánům Žegklitzovi a Jochovi za skvělé přednášky. Vám všem děkuji za diskuzi a samozřejmě i za účast na 5. veřejném slyšení, které si dovoluji hodnotit jako velmi úspěšné a věřím, že podnětné myšlenky z něho budou využity ve prospěch demokracie v České republice.

 

            Jménem výboru OS ARCHA Vám přeji pěkný večer a těším se na 6. veřejné slyšení, které připravujeme na 19. 11. 1998 s názvem „Je Senát v současné podobě užitečný?“.

 

 

 

 

V Praze, dne 22. 10. 1998

 

Zapsala:          Brettschneiderová